Un debate
necesario
Por Juanjo Álvarez
El
animalismo ha surgido como un tema con impacto político desde hace algunas
décadas y va tomando cada vez más peso, especialmente en sectores jóvenes. En
el Estado español, la movilización en defensa de los animales, como un marco
genérico, ha ido desgranándose en diversas organizaciones – desde protectoras
hasta organizaciones más amplias como Anima Naturalis – que tienen una
actividad regular y cierta presencia mediática, pero sobre todo una imagen
pública muy positiva.
En
el terreno más político, dos son los elementos que nos deben hacer tomar nota
de la relevancia del tema: primero, la presencia de algunos de estos temas en
la política institucional (la llegada de leyes de maltrato animal a algunos
parlamentos autonómicos así como otras medidas más tibias en el ámbito estatal)
y sobre todo el éxito electoral de PACMA, que pese a presentarse prácticamente sin
programa y sin candidaturas mediáticas, obtiene unos resultados electorales muy
significativos y parece encaminado a obtener representación en este ciclo.
Sin
embargo, este incremento de la presencia pública no es lineal ni homogéneo.
Bajo el paraguas de la defensa de los animales conviven organizaciones
proteccionistas, ecologistas que priman los ecosistemas sobre la defensa de los
animales no humanos o sectores de animalismo de corte más esencialista que
sitúan la vida de los animales por encima de todo, con una brecha entre
animalistas y ecologistas que no ha dejado de aumentar desde hace años.
Necesidad
de una perspectiva no individualista sino colectiva como alternativa al
planteamiento consumista
En
un contexto como éste, es es difícil para las organizaciones políticas armar
una posición solvente y con encaje en una organización revolucionaria. La
orientación que más problemas teóricos y políticos presenta es la que hemos
llamado esencialista, puesto que tiene el riesgo de desembocar en políticas individualistas
por dos vías: primero, porque la focalización en la defensa de la vida adquiere
la forma de la defensa de cada uno de los seres vivos, no de la colectividad, y
segundo, porque se traduce mayoritariamente en comportamientos de control y
orientación del consumo. A estos problemas se añade otro más: no discierne
entre los sujetos capaces de auto-determinación -y por lo tanto de
emancipación- y los que carecen de esta capacidad. La cuestión de los sujetos
animales es una de las bases de esta problemática, ya que frecuentemente
adquiere una deriva esencialista.
Bajo
el debate del animalismo y las posibles posiciones está siempre la discusión
del valor de la vida de los seres vivos. A priori, no hay una categorización de
los seres vivos, en ningún caso, que pueda dar un “ratio” de valor de una vida;
se trata de una discusión de orden casi metafísico que apenas produce nada y
que sólo ayuda a oscurecer el debate. Junto a esto, está la problemática de la
necesidad que los seres humanos tenemos de alimentarnos y conseguir nuestros
medios de vida, que de una u otra forma nos obliga a asumir una relación
conflictiva con la naturaleza, incluyendo los seres vivos. Lo importante en
este caso es construir una posición que sea consistente con una política revolucionaria
y de cuidado de la vida, lo cual pasa por una posición que focalice en lo
colectivo y fije el objetivo en sociedades realmente sostenibles, pero también
con un conocimiento científico y social mínimamente solvente, que no eche por
tierra cualquier matiz en la consideración de las capacidades de cada especie y
de su impacto ecológico.
Encaje con la tradición marxista
Si
tratamos de entrar al animalismo desde la tradición marxista, parece evidente
que la puerta de entrada es la teoría de la naturaleza. El concepto de
naturaleza en Marx es fundamental porque condiciona tanto su antropología como
su teoría de la creación de valor. Es importante recordar que, en línea con los
postulados materialistas, Marx afirma la naturaleza como marco de realidad para
toda actividad y también fuente de generación de valores de uso. “Materia
natural y trabajo” son los elementos que subyacen a cualquier producción, y más
allá de eso, Marx avanza que, en su producción, el hombre sólo puede proceder
como la naturaleza misma, vale decir, cambiando, simplemente, la forma de los
materiales. Más aún: “ese trabajo de transformación se ve constantemente
apoyado por fuerzas naturales. El trabajo, por tanto, no es la fuente única de
los valores de uso que produce, de la riqueza material. El trabajo es el padre
de ésta, como dice William Petty, y la tierra, su madre (Marx 1975: 53).
En
este pasaje se observa con claridad la importancia de la naturaleza como una
realidad objetiva en la que se inserta la actividad humana, no sólo como un
límite externo – que sería el establecido por la presencia de materia natural
sino porque el ser humano sólo puede producir imitando la naturaleza. Y esa
producción es un intercambio, una mediación, como especifica más adelante al
describir el trabajo como “un proceso en el que el hombre media, regula y
controla su metabolismo con la naturaleza” en el que el ser humano actúa como
“un poder natural” (Marx 1975: 215). Con esto quedan solventadas las bases más
elementales de la concepción del trabajo en términos abstractos, como medio de
satisfacción de las necesidades materiales. Evidentemente, en estos pasajes
Marx no determina cuál ha de ser el mecanismo concreto por el que la cultura se
desarrolle, esto es, cuáles son las formas de vida que permitan satisfacer las
necesidades materiales de la supervivencia, pero sí los elementos básicos sobre
los que se construyen.
El
término metabolismo, que ya aparece en la cita anterior, es otra de las piezas
clave para construir un planteamiento ecosocialista. Con este término Marx
plantea la relación que tienen los seres humanos, en tanto que pertenecientes a
la naturaleza, con el resto de la naturaleza. En sus escritos tempranos parece
defender un horizonte de emancipación en el que las sociedades, liberadas del
capitalismo, establecen una relación de armonía con la naturaleza; sin embargo,
el Marx maduro opera con una noción de ser humano-naturaleza en conflicto.
Efectivamente, una antropología que no incurra en cierto misticismo tiene que
asumir que los seres humanos necesitan operar sobre la naturaleza objetiva para
obtener sus medios de vida. Aquí es donde la noción de metabolismo
sociedad-naturaleza adquiere su relevancia, en tanto que designa la relaciones
que establecen las sociedades para solventar las necesidades, relaciones que
dependen de la forma que adquiere la naturaleza y deben adaptarse a sus
patrones de desarrollo y regeneración.
La naturaleza objetiva
En
este esquema teórico, la naturaleza aparece escindida en dos perspectivas:
naturaleza subjetiva y naturaleza objetiva, referida esta última a la realidad
natural en tanto que es vivida y percibida por los sujetos humanos como el
entorno vital de las comunidades, y también como el objeto sobre el que
desarrolla su actividad. En ese marco tiene encaje una teoría sobre la
condición de los animales. El propio Marx no la desarrolló, como tampoco
desarrolló una teoría que pudiéramos llamar ecologista pese a haber sentado
unas bases sólidas, pero de sus planteamientos se pueden extraer algunas
conclusiones.
La
primera y más evidente es que para Marx los animales no son objeto de
consideración específica: dentro de la naturaleza objetiva, no se diferencia
entre una u otra clase de entidades, sean éstas cuales fueran. Pero nos
interesan dos puntos sobre los que sí se puede plantear una posición
consistente: en primer lugar, la cuestión del conflicto inherente a la relación
entre sociedad humana y naturaleza, que sitúa la cuestión de cara a posiciones
maximalistas de defensa de los animales. Por otra, la posibilidad – necesidad,
en la teoría marxista – de controlar no la naturaleza, sino la relación que
establecemos con ella. En cierto modo, se puede plantear de la siguiente forma:
no podemos obviar nuestra necesidad de operar como un sujeto histórico que
actúa sobre su entorno material, pero sí podemos controlar y dirigir nuestras
interacciones con ese entorno.
La explotación como dinámica propia del capitalismo
Puesto
que la naturaleza es fuente de valores de uso, y que estos valores son
desplazados en el capitalismo por los valores de cambio – pero sólo a partir de
la operación del capital, que convierte el valor en mercancía y la mercancía en
fetiche – podemos concluir que la explotación de la naturaleza objetiva se
deriva naturalmente de la dinámica de explotación del capitalismo. Y entonces
encontramos un punto de unión entre la crítica de la explotación que
tradicionalmente ha realizado el marxismo -en tanto que crítica de la
explotación de la fuerza de trabajo- y la crítica de la explotación animal.
Ambas realidades, las que corresponden a la naturaleza objetiva y a la
subjetiva, son objeto de la misma dinámica de explotación. De esto no se deduce
que se trate de dos fenómenos equiparables, puesto que existen elementos
diferenciadores pero sí que el origen de la explotación es el mismo.
Se
da aquí, además, un paralelismo con el fenómeno del capitalismo verde, que
pretende introducir modificaciones en la dinámica del mercado para asumir la
realidad ecológica y dar cuenta, y se encuentra un obstáculo evidente: el capital
sólo responde a la lógica de acumulación y por lo tanto no puede dar cuenta de
objetivos como el antiespecismo o el encaje ecológico. Se pueden plantear
modificaciones de orden menor que salvaguarden algunos aspectos menores,
estéticos, pero en último caso, la explotación para la obtención de beneficio
es la característica central del capitalismo. Dicho de otro modo, el
capitalismo no puede aceptar una transformación que sitúe fuera del centro la
explotación, porque entonces dejaría de ser capitalismo. Si hay una opción de
encontrar sistemas sociales que cuestionen la explotación de los seres vivos,
es una opción que pasa por suprimir el capitalismo.
Mercantilización y especismo
Es,
por lo tanto, la dinámica de explotación del capital la que determina las
formas de uso de los animales, humanos y no humanos, si bien bajo formas
diversas. Hemos recordado anteriormente que para Marx la creación de riqueza
depende de la naturaleza tanto como del trabajo, pero es importante traer aquí
una cuestión que queda ejemplificada en el famoso pasaje de las abejas, que
según Marx avergüenzan a los humanos por su perfección, pero lo que diferencia
a las creaciones humanas de la actividad de los animales no humanos es que los
primeros pueden desarrollar en su mente el proyecto que quieren llevar a cabo;
pueden idearlo y decidir sobre él. Esto se puede interpretar de dos formas: la
superior capacidad de los seres humanos para imaginar, construir y decidir los
sitúa en una situación de fuerza por la cual son responsables, en mayor o menor
medida, de las formas sociales de la explotación; y en el sentido opuesto, esa
capacidad superior hace que la sumisión impuesta por la venta del trabajo tenga
mayor gravedad, en tanto que subordina la libertad más plena que les da la
capacidad intelectual superior.
Entramos
con esto en la cuestión del especismo. Si anteriormente hemos dicho que no
había posibilidad de discernir entre formas de vida de modo cualitativo, tal
vez podamos encontrar una caracterización más ajustada de un modo funcional. La
diferenciación que hacíamos en el párrafo anterior sobre la capacidad de
alcanzar una proyección intelectual que caracteriza a los seres humanos ha sido
parcialmente modulada por la investigación científica contemporánea pero, en
términos generales, confirmada.
Hay
dos rasgos que aparecen sistemáticamente en los estudios sobre la cognición
humana y animal; uno de ellos es la empatía, el segundo la capacidad de
pensamiento abstracto. En lo que se refiere a la empatía, y dejando fuera
deformaciones más o menos orientadas a la literatura de autoayuda, podemos
describirla como la capacidad que tiene un sujeto para comprender los estados
mentales de otros sujetos; puede parecer elemental pero en realidad es una
capacidad que tradicionalmente se había asignado en exclusiva al ser humano.
Recientemente, estudios como el de Frans de Waal – pero también otros autores
de prestigio como Tomasello o Ferrari – han mostrado que existen formas de
empatía evolutivamente incipientes en animales como los llamados primates
superiores y también en algunos otros mamíferos superiores. Esta capacidad se
relaciona con el reconocimiento de sí mismo, la elaboración de juicios y
expectativas sociales o las normas, por lo que tiene una importancia
fundamental.
En
lo que se refiere a la capacidad para el pensamiento abstracto, se extiende
sobre todo a las prácticas cognitivas que nos permiten reconocer a otros
sujetos en distintos momentos vitales, reconocer espacios o proyectar a futuro.
Sobre estas dos características se construye la capacidad de decidir, elaborar
estrategias complejas – chimpancés y bonobos son capaces de estrategias
sencillas, siempre que sean repetitivas y no involucren a muchos sujetos – y
elaborar planes. De esta relación sí podemos extraer conclusiones de interés
para la relación de sociedades humanas y animales no humanos. Al margen de
reflexiones de alto nivel especulativo, los sujetos humanos y no humanos se
diferencian en su capacidad para dirigir sus propias vidas. Aunque no
deberíamos sostener la visión de la ciencia y la filosofía tradicional sobre la
dependencia total de los instintos, es cierto que los animales no pueden tomar
decisiones complejas o decidir su propio futuro, por lo que no podemos
considerarlos sujetos políticos. Sin embargo, de aquí no se puede – ni se debe
– derivar una defensa del especismo. Dentro de ciertos límites, los animales
humanos y no humanos compartimos una historia evolutiva y sería ridículo pretender
que hay una brecha absoluta: los animales humanos pueden ser sujetos de una
vida buena o de sufrimiento, y por lo tanto no existe ninguna justificación
para una explotación indiscriminada que produzca dolor. Por otra parte, la
condición animal de los seres humanos y su dependencia de la naturaleza para
obtener sus medios de vida siguen siendo un elemento inevitable de la
discusión. Un antiespecismo que valore las vidas de todos los animales
aceptando el conflicto latente entre las diversas formas de vida parece la
opción más sólida.
La consideración de los animales no humanos
Jorge
Riechmann ha argumentado sobre la capacidad de sentir dolor de los animales (Un
mundo vulnerable, ed. Catarata) y plantea la fórmula “no dañar lo que puede
ser dañado”. Esta fórmula nos sitúa en la alternativa de la supervivencia todos
los seres. Más arriba apuntábamos la relación de todos los seres con la
explotación capitalista, y creemos que está demostrada la ilegitimidad del uso
de cualquier vida para obtener beneficios mercantiles. Al mismo tiempo, hemos
recordado la condición del ser humano como ser dependiente de la naturaleza,
pero es evidente que no precisa de la explotación animal sistemática que
actualmente impone el capital, al tratar las formas de vida como objetos de la
reproducción mercantil. Los seres humanos no necesitan consumir carnes
procedentes de ganadería, y pueden sustituir su aporte de proteínas mediante
otros alimentos; sin embargo, una eliminación del consumo de alimentos de
origen animal difícilmente puede ser sostenida sin aportes químicos, y estos
obligan a producciones ecológicamente agresivas que dañan al ser humano y
causan la muerte… de animales no humanos.
El
equilibrio es difícil de establecer, pero parece claro que la intuición de Marx
sobre el conflicto de sociedades humanas y naturaleza persiste. Lo que sí es
importante es traer las capacidades cognitivas – y morales, y políticas –
superiores del ser humano para controlar el daño que realiza en el curso de esa
conflictiva relación. Al fin y al cabo, en eso consistiría un control del
metabolismo entre sociedad y naturaleza.
Descenso del consumo, centralidad de la vida, cuidados y
reversión de la mercantilización de la vida
Los
descensos del consumo y la eliminación de prácticas alimentarias especialmente
dañinas no son un horizonte realizable si no es bajo control colectivo de la
actividad humana. Sin menospreciar las prácticas de consumo, que tienen un
evidente valor moral, sólo la transformación social y política puede permitir
un encaje adecuado en los ecosistemas frente a las muertes gratuitas de
animales no humanos, el sufrimiento general y la crisis ecológica.
Esto
tiene un marco más que adecuado en la realidad actual, de crisis ecológica y de
matanza generaliza de animales en condiciones infernales. El incremento de la
producción y el consumo que ha producido la expansión del capital ha dejado un
balance claro: el crecimiento indefinido de la producción de bienes materiales
no implican beneficios para la emancipación de las sociedades, ni pueden
sostenerse en el marco ecológico ni para las vidas no humanas. Una forma de
sociedad que controle sus relaciones con la naturaleza no humana y con su
propia organización social debe pasar por la superación del capitalismo.
Juanjo Álvarez es
miembro del Área de Ecosocialismo de Anticapitalistas