Pensar y
actuar desde el marxismo hoy
Por Marc
Casanovas
“A veces pasa
que el círculo puede ser quebrado, como a veces pasa que se interrumpe la
rutina de los trabajos y los días, pero ello se produce en situaciones
particulares, situaciones de crisis social y política. Se trata de prepararse
para tales situaciones de múltiples maneras, o en varios planos
simultáneamente” (Daniel Bensaïd).
En El
mercader de Venecia, nadie sabría ubicar en el mapa dónde está el mítico
Palacio de Belmonte, allí donde los juegos del amor y la amistad adquieren la
ligereza de los cuentos encantados. El profesor José María Valverde, traductor
de Shakespeare al castellano (Valverde, 1994), nos advierte: con El
mercader de Venecia asistimos a un mundo escindido, dos espacios y dos
tiempos que son de naturaleza absolutamente heterogénea, que solo la gracia
escénica del dramaturgo puede conciliar en unidad.
Una obra que
transita entre una Venecia mercantil donde la densidad realista de los
personajes choca con el mundo encantado de Belmonte, donde también se refugian
sus personajes. Y no solo el contraste de los espacios, los tiempos tampoco se
miden del mismo modo en un lugar y en otro: en Venecia, el tiempo de la deuda
medida en libras de carne y los 90 días para su fatídico vencimiento; mientras
en Belmonte, más allá de los “trabajos y los días” y allí donde Hesíodo hubiera
situado a los zánganos, nada saben de relojes y mucho de las
pasiones y el amor.
Pero en la
sociedad burguesa contemporánea, los caminos hacia Belmonte no pasan por una
huida a mar abierto, ni por aristocracias palaciegas al margen del mundanal
ruido. “El paso del Noroeste” hacia la aventura y los “nuevos usos de la vida”,
los situacionistas lo sabían bien, están inscritos en los trabajos y los días
de la vida cotidiana y en la inversión del mundo invertido de la mercancía.
Como señalaban los situacionistas, los mapas de la vida cotidiana burguesa
constituyen perfectas figuras geométricas aparentemente sin fisuras: de casa al
trabajo, de este al consumo y vuelta a casa; cierto es que las nuevas formas de
colonización capitalista de la vida han desquiciado actualmente incluso estos
espacios, haciendo desaparecer fronteras entre estos ámbitos, de tal manera que
incluso estas figuras cerradas a cal y canto, que representan la cadena de
montaje de la vida moderna, ahora nos podrían parecer una oda a la libertad,
pero de eso ya hablaremos.
Así, los
situacionistas cambiaron los mapas de los Metros por los de un cuento encantado
para ver luego a dónde les llevaba. A base de détournements,
reapropiaciones, plagios y derivas urbanas, se dedicaron a la
creación de situaciones, a abrir la vida cotidiana a nuevos mapas y
nuevas experiencias sobre la misma, que bajo el horizonte político de una
revolución social prefiguraron los elementos prácticos-existenciales de un
intento por establecer la situación de esta misma ruptura que tendrá lugar poco
después, impactando de forma masiva en la vida cotidiana capitalista:
“El movimiento
tomó forma de experimentos políticos de desclasificación, al alterar la
asignación natural de los lugares; se concretó mediante asambleas que unían
agricultores y obreros, desplazamientos que llevaban a los estudiantes fuera de
la universidad –por ejemplo al medio rural–, trayectorias fuera del Barrio
Latino –por ejemplo viviendas de los obreros o las barriadas–, en definitiva
mediante un nuevo tipo de organización de masas que suponía una dislocación
física” (Ross, 2008: 65).
De lo que vino
después, la culpa no fue ni de Yoko Ono ni del 68; ni la era del vacío y
su individualismo narcisista, ni la hiperrealidad y sus simulacros,
ni la insipidez posmoderna, ni las películas de ejecutivos o el capitalismo de
casino, ni tampoco el coaching ni los libros de autoayuda
tienen nada que ver con los 10 millones de trabajadores en huelga, las
ocupaciones de fábricas, teatros, barrios, universidades…, que se movilizaron
para cambiar la vida y transformar el mundo. Todo ello vino de su derrota, no
de la astucia de la razón histórica preparando una nueva fase
de acumulación y modernización capitalista.
Sobre las
ruinas del movimiento obrero, pues, sobre el desmantelamiento de sus
instituciones, modos de sentir y nombrar el mundo, sobre la desintegración y
atomización de las formas de resistencia y solidaridad del mundo del trabajo de
los movimientos sociales y contraculturales, fue como el “nuevo espíritu del
capitalismo” (Boltansky y Chiapello, 2002) pudo integrar, aparentemente sin
despeinarse, todos aquellos elementos de las vanguardias culturales, de la vida
cotidiana antagónica en el marco de la mercantilización y de las nuevas formas
de (des)organización del trabajo que conocemos hoy.
La
imaginación, el juego, la creatividad…, todas aquellas armas que se habían
fraguado desde las vanguardias históricas y los movimientos contraculturales
para cambiar la vida, para reencantar el mundo y
romper con el proceso de abstracción y nivelación de toda la realidad al sabor
de tierra del valor de cambio, parecen hoy modeladas expresamente para
apuntalarlo y garantizar su expansión y colonización hasta las fibras más
íntimas de nuestras vidas laborales, emocionales y cotidianas.
Como señala un
ensayo reciente, en este nuevo capitalismo afectivo “las
políticas neoliberales han colonizado conceptos tradicionales de la cultura,
los cuales han sido estratégicamente vaciados de todo componente crítico”
(Santamaría, 2018: 57).
En esta “nueva
razón del mundo” (Laval y Dardot, 2015) se pasa del clásico “amaestramiento de
los cuerpos” en el seno de la cadena de montaje a directamente la “gestión de
los espíritus”. En una suerte de inversión dialéctica o desvío situacionista
por parte de los dispositivos de poder político y empresarial, todas aquellas
instancias que debían utilizarse para construir la nueva vida, son
movilizadas en el ámbito de una racionalidad restringida y oportunista, cuyo
único objetivo es la valoralización del yo, de manera que la
construcción de la nueva humanidad de la propia vida
como obra de arte deviene la construcción del hombre
empresa. Es decir, todas aquellas prácticas e instancias de la vida que nos
definen y constituyen: creatividad, emociones, relaciones personales…, deben
ser vistas y vividas ahora como oportunidades de revaloralización constante de
este yo en constante competencia consigo mismo, y con los demás, en el seno de
esta nueva racionalidad que instituye según estas pautas las formas de
gobernabilidad autónoma y descentralizada de
las empresas, de las Administraciones públicas y la vida social en el
neoliberalismo contemporáneo.
Ahora bien,
tal como señalan Laval y Dardot:
“Lo que las
evoluciones del mundo del trabajo hacen cada vez más visible,
es precisamente la importancia decisiva de las técnicas de control en el
gobierno de los comportamientos. El neomanagement no es antiburocrático.
Corresponde a una nueva fase, más sofisticada, más individualizada,
más competitiva de la racionalización de la burocracia, y solo
a través de un efecto ilusorio ha podido apoyarse en la crítica artista del
68 para asegurar la mutación de una forma de poder organizacional a otra. No
hemos salido de la jaula de acero de la economía capitalista
de la que hablaba Weber. En cierto sentido habría que decir, más bien, que se
obliga a cada cual a que construya por su cuenta su pequeña jaula de
acero individual” (Laval y Dardot, 2015: 335).
Cosa que saben
muy bien los trabajadores de Deliveroo o Globo, cualquier rider que,
tras escuchar toda la retórica hueca de la economía colaborativa y
la autonomía y libertad para la organización de su trabajo, se encuentra con
algoritmos (eso sí, gammificados) que los conducen directos, sobre las dos ruedas
de su medio de producción, hacia una autoexplotación que nada tiene que
envidiar al mercado de trabajo del siglo XIX.
Cosa que sabe
muy bien, también, cualquier maestro de escuela pública un poco avisado, donde
tras toda la verborrea sobre el todos somos un equipo, la autonomía
pedagógica y la innovación educativa y su nuevo
mercado de metodologías basadas en la creatividad y la imaginación, el saber
ser, estar con los demás, la inteligencia emocional…, y tras los
espacios diáfanos y los muebles del aula de Ikea (pagados con
cuotas del AMPA o por algún sponsor que les ha endiñado
ordenadores nuevos), y también tras las apelaciones a romper con la escuela
fordista, se encuentran unos sistemas de control, evaluación y penalización
que constituyen una auténtica forma de neotaylorismo contemporáneo al servicio
directo de un mercado de trabajo precarizado a la vez que prepara (con trabajos
por proyectos, eso sí) a los futuros clientes de las mutuas privadas, una
vez desmantelados los últimos vestigios del Estado social.
Entonces, cabe
preguntarse: si los viejos sueños utópicos de las vanguardias y las prácticas
contraculturales han sido realmente integrados y vaciadas de
todo su sentido antagónico en el normal funcionamiento de la economía
capitalista para devenir en realidad un vulgar ornamento de la
misma, ¿siguen disponibles para otros usos sociales?
Aquí quizás
podría ser útil recordar la mirada que Benjamin aplicaba a las nuevas formas
tecnológicas e industriales del siglo XIX que, en un primer momento,
reproducían en hierro los ornamentos y retorcimientos propios de la madera y el
yeso con las figuras míticas y naturales de un pasado preindustrial de igual
modo: las actuales formas de organización del trabajo y el mundo de la
mercancía cultural se engalanan con los sueños utópicos del 68.
“Lo viejo es
mítico porque sus deseos nunca fueran satisfechos. Paradójicamente, la
imaginación colectiva moviliza su poder para una ruptura revolucionaria con el
pasado reciente evocando la memoria cultural de mitos y símbolos utópicos de un
pasado aún más distante” (Buck-Morss, 2001: 135).
La dialéctica
entre el modo de producción capitalista, la vida cotidiana y la cultura es una
dialéctica de conflicto y a la vez de necesidad mutua, de asimilación omnímoda
y antagonismo. En esta contradicción se sitúa la crítica de la vida
cotidiana que desde el surrealismo al situacionismo inauguraron las
vanguardias históricas y que, pasando por Lefebvre y hasta llegar a nuestros
días, inaugura un nuevo espacio de pensamiento estratégico para la teoría
marxista. Por eso, ante la mercantilización de la vida cotidiana y la cultura,
la subsunción de la vida en el capital, Harvey nos recuerda:
“El problema
para el capital es encontrar formas de cooptar, subsumir, mercantilizar y
monetizar la diferencia (…).
El problema
para los movimientos de oposición es utilizar la validación de la
particularidad, la excepcionalidad, la autenticidad, la cultura y los
significados estéticos de manera que abran nuevas posibilidades y alternativas”
(Harvey, 2005: 55).
Es, pues, en
este terreno donde un marxismo vivo debería darnos algunas pistas para no
quedarnos paralizados ante la imagen hipnótica de la jaula de hierro de la
mercancía y su poder omnímodo. Pensar estratégicamente el campo de la cultura
es una tarea que, más allá de sus descripciones fenomenológicas, debería estar
al orden del día en cualquier filosofía de la praxis que aspire a cambiar el
mundo de base.
La praxis escindida
En este
sentido, la tendencia de ciertas escuelas marxistas a separar en compartimentos
estancos la realidad no es de mucha ayuda. Separar la economía de la política o
de la cultura, la base de la superestructura, el
trabajo de la vida cotidiana, etc., es la misma tendencia que a base de navajas
epistemológicas separó la filosofía de la praxis o la teoría
de la alienación del joven Marx, de un Marx adulto y científico que
ya habría superado esta seudoproblemática hegeliana; o, por el
contrario, la que, reaccionando a todo economicismo, reivindicó conceptos
fundamentales del marxismo como la alienación, pero reduciéndolos a
un elemento puramente superestructural para luego
proyectarlos, así formateados, sobre la vida social como si abarcaran toda
realidad, abriendo así la veda a todos los posmarxismos posibles.
Lo cierto es
que desde los Manuscritos del 44 a los Grundrisse hay
una problemática que evoluciona y se nutre de nuevas realidades, pero que
atraviesa toda la obra de Marx y establece una dialéctica revolucionaria y
emancipadora entre los distintos campos de la vida del ser humano, a saber:
cómo superar la alienación a la que la división social del trabajo y el modo de
producción capitalista intentan someter a cada una de las fibras praxeológicas
de la realidad humana y su relación con la naturaleza.
Partir, pues,
con Marx de las diferentes prácticas humanas para explicar el entramado social
significa que no se pueden reducir determinadas prácticas a simples
epifenómenos que se reflejan ingrávidos en el espejo de
lo superestructural, sino que ellas mismas devienen parte de este
entramado social que hay que desentrañar a través de la crítica revolucionaria.
A pesar de las
apologías del realismo socialista y sus sueños estajanovistas,
Marx no reduce la praxis al trabajo, aunque su crítica fundamental a la
alienación se refiera a este: “El trabajo alienado invierte la relación del
hombre con su objeto que hace de su actividad vital –su esencia,
aquello que más lo define como un ser libre– un medio para su existencia”
(Marx, 1972: 112), nos dice en los Manuscritos del 44. Pero en Marx
el objetivo es hacer de toda “actividad vital del ser humano” (no solo del
trabajo) objeto de una actividad vital consciente (no alienada) para así
liberar las capacidades del ser humano de una forma integral.
Es cierto, no
todas las prácticas que definen el proceso de este entramado social son igual
de determinantes; la dialéctica marxista es una dialéctica
negativa, parte de los límites y necesidades del ser humano, un ser doliente y
contingente (las alas de Ícaro de la semiótica posmoderna se derretirán una y
otra vez ante el calor de esta antropología materialista e histórica) que se ve
obligado a producir (¡y reproducir! 1/) su existencia a través de
su práctica, por lo que no todas las prácticas resultarán igual de estructurantes,
y aquellas que se refieran a la producción (y reproducción 2/) de
la vida inmediata tendrán un papel determinante.
Pero aquí es
donde debemos detenernos un momento y con Raymond Williams aclarar qué queremos
decir con determinante si no queremos volver a reproducir esa
realidad de compartimentos estancos contra la cual protestábamos al empezar
este artículo:
“La cuestión
clave radica en el grado en que las condiciones objetivas son
comprendidas como externas. Desde el momento en que, dentro del
marxismo, por definición las condiciones objetivas son, y solo
pueden ser, resultado de las acciones del hombre en el mundo material, la
verdadera distinción solo puede darse entre la objetividad histórica (las
condiciones en que, en cualquier punto particular del tiempo, los hombres se
encuentran con que han nacido, y por tanto las condiciones accesibles que establecen)
y la objetividad abstracta, en la cual el proceso ‘determinante’ es
independiente de su voluntad; no en el sentido histórico de que lo han
heredado, sino en el sentido absoluto de que no pueden controlarlo: solo pueden
procurar comprenderlo y, en consecuencia, guiar sus acciones en armonía con él.
Esta objetividad abstracta constituye la base de lo que dentro del marxismo ha
sido ampliamente conocido como ‘economicismo’” (Williams, 1997: 105).
Este economicismo cuya
triste historia va desde el fatalismo optimista de la Segunda
Internacional al eurocentrismo evolucionista de la Tercera Internacional
estalinizada, hasta el Imperio de Hardt y Negri, donde frente
al objetivo avance del capitalismo la tarea principal será
comprender su itinerario lineal para así, cuando llegue a una de sus
estaciones, poder poner el cartel del socialismo; aunque ello deje
en la cuneta de la historia todas las luchas románticas y objetivamente
reaccionarias que se le opongan por el camino; desde las luchas de
culturas de clase minoritarias y pueblos oprimidos en Europa a las luchas
anticoloniales, nada podrá detener la irreversible globalización capitalista,
condición necesaria de llegada a la estación socialista...
Por eso
Raymond Williams nos propone llegar a un concepto de determinación más
profano y operativo para las luchas políticas y contraculturales al
capitalismo:
“¿Sin embargo,
es posible volver a un sentido de la determinación considerada como la
experiencia de ‘límites objetivos’? Este sentido negativo es indudablemente
importante, y Marx lo utilizó reiteradamente. Las nuevas relaciones sociales y
los nuevos tipos de actividad que se hacen posible a través de ellas pueden
imaginarse, pero no pueden lograrse a menos que los límites de su modo de
producción particular sean superados en la práctica por el verdadero cambio
social. Esta fue la historia, por ejemplo, del impulso romántico en pro de la
liberación humana en su interacción efectiva con un capitalismo dominante”
(Williams, 1997: 106).
“Pueden
imaginarse” (romanticismo) “pero no pueden lograrse” (al menos de forma
duradera) sin superar el modo de producción capitalista. En esta línea, el
pensador marxista y ecologista Michael Löwy desarrollará, en su obra con Robert
Sayre, una visión del romanticismo y de sus prácticas culturales y políticas
antagonistas que trascenderá el romanticismo como escuela
literaria o estética circunscrita a un único periodo del desarrollo del
capitalismo, para concebirlo como una estructura de sensibilidad,
de rechazo a la civilización burguesa, que atraviesa toda la modernidad hasta
nuestros días.
Partiendo de
la crítica weberiana de la modernidad –la civilización moderna entendida
como jaula de hierro engendrada por la revolución industrial y
la generalización de la economía de mercado, el espíritu de cálculo y el desencantamiento
del mundo–, Löwy y Sayre harán una original lectura histórica del
romanticismo en general y de determinado marxismo en particular, rastreando sus
manifestaciones revolucionarias hasta la actualidad, desde el mismo Marx y
William Morris, Lukács, Ernst Bloch, hasta el surrealismo y los movimientos
ecologistas actuales, pasando por E.P. Thompson y el mismo Raymond Williams
hasta el situacionismo o la Escuela de Frankfurt.
Para nuestro
propósito en este escrito, resulta fundamental señalar cómo el concepto
de anticapitalismo romántico se articula en el conjunto de las
obras de Löwy de tal manera que nos ayuda a pensar hipótesis de cómo se pueden
inscribir las prácticas culturales antagónicas (y el movimiento real)
en una estrategia de transformación radical más amplia de derrocamiento de la
sociedad capitalista.
Autores de
tradición marxista y posmarxistas actuales como Badiou o Rancière dicen no
tener “recetas” 3/ para la transformación social, lo cual está
muy bien. La vida y sus procesos de lucha (siempre abiertos) casan mal con
recetas prefabricadas. Y las descripciones fenomenológicas de
Rancière de los pequeños y grandes acontecimientos de ruptura con el tiempo
abstracto del capital por parte de las sin parte, ya sea en la
práctica artística, cultural o política, han ofrecido a toda una generación
elementos para pensar y repensar cuáles deben ser los ingredientes fundamentales
de una política y una cultura de la emancipación digna de este nombre.
Sin embargo,
las dificultades en estos y otros autores actuales empiezan cuando hay que
situar estas experiencias de ruptura micro o macro en el devenir de los
“trabajos y los días”, en cómo institucionalizar prácticas y avanzar hipótesis
estratégicas que permitan pensar la posibilidad practicable de una ruptura
permanente con el (des)orden del capital.
En este
terreno, decíamos, es donde el concepto de anticapitalismo romántico de
Löwy ligado a su interpretación del marxismo como visión del mundo puede
ser muy productivo para pensar la especificidad de las prácticas culturales en
el marco de una estrategia global contra el capitalismo que no separe la
realidad en compartimentos abstractos e independientes (base, superestructura,
política, economía, cultura y vida cotidiana…) ni que los reduzca uno al otro
dejando las demás instancias como simples epifenómenos de una de las
piezas trascendentes elegidas para la ocasión (economicismo,
culturalismo, razón populista, etc.), sino que comprenda sus distintas
prácticas y temporalidades en el marco de una estrategia común de
transformación social.
Por eso, en la
tradición de la Cuarta Internacional, en la que se enmarca Löwy, el concepto de revolución
permanente consigue generar el marco conceptual para poner en relación
dialéctica lo económico y lo político, sus distintas temporalidades y la
discordancia y no contemporaneidad de los diferentes países y sus sociedades,
rompiendo con cualquier comprensión lineal, etapista y eurocéntrica sobre los
procesos de ruptura revolucionarios. El concepto de anticapitalismo
romántico introducido en estas coordenadas permite, a su vez, tematizar,
por decirlo así, esta tercera instancia y dotar de profundidad y operatividad
política e histórica (un horizonte de universalidad de las diferencias) a las
prácticas culturales en su relación con las formas de producción (y
reproducción) capitalista y con la vida cotidiana de las distintas sociedades y
sus visiones del mundo que en ningún caso pueden ser reducidas a una relación
de base y superestructura.
Así, tal como
señalábamos en la introducción de El marxismo olvidado, el anticapitalismo
romántico de Löwy:
“Lejos de ser
simplemente una interesante y original lectura histórica del romanticismo en
general y del marxismo en particular, adquiere un papel estratégico de primer
orden. Desde el comunismo inca de Mariátegui al Pachamama
zapatista, la discordancia de los tiempos dentro de esta comprensión global del
capitalismo permite articular estratégicamente la economía moral de los
pueblos, un sinfín de experiencias anticapitalistas que –como en la obshina
rusa del último Marx– podrían establecer una dialéctica utópico-revolucionaria
entre un pasado comunitario precapitalista y el futuro ecosocialista. Estas
experiencias proporcionarán, a su vez, las bases sociales y materiales para una
crítica profunda de la ideología del progreso y la reformulación del proyecto
socialista a partir del ecosocialismo” (Casanovas, 2018: 31).
Pero, tal como
nos ha mostrado con profusión a lo largo de su dilatada obra David Harvey, no
es suficiente con pensar la “discordancia de los tiempos”: hace falta también
una teoría de la producción social del espacio, una teoría relacional del espacio
y el tiempo y una geografía de la diferencia donde estas diferentes posiciones
y experiencias de lucha cultural y política anticapitalista se puedan situar
materialmente en un horizonte universal de transformación social:
“Para Raymond
Williams, un enorme y casi infranqueable abismo separaba el mundo de la clase
trabajadora al que pertenecen los mineros del sur de Gales y el de la
metrópolis (Londres, Cambridge). Este abismo geográfico resulta evocador de una
fundamental división de clase con la que Williams luchó toda su vida. Pero para
los críticos del mundo colonizado, este abismo parece como una pequeña arruga
en la elevada planicie de la dominación imperial y metropolitana” (Harvey,
2018: 365).
En este
terreno, el movimiento feminista es seguramente el que en los últimos tiempos
nos ha proporcionado más experiencias fundadoras y por tanto más ha abordado
teóricamente estas dificultades posicionales a la hora de
levantar un nuevo internacionalismo, cuya “universalidad insurgente” (Arruzza y
Cirillo, 2018) comprenda todos los mapas, altos y planicies, de la vida social
y de la cadena de cuidados sin caer en la doble trampa de un
universalismo abstracto y hegemonizador o del repliegue identitario y
excluyente.
Pero, para
empezar, un nuevo internacionalismo necesita de un nuevo lenguaje y una nueva
gramática de las luchas que se reconozcan mutuamente. Susan Buck-Morss lo
resume así:
“Una
traducción exitosa, escribió Benjamin en los años 20 cuando estaba traduciendo
la poesía de Baudelaire al alemán, no deja ni al original ni a la lengua
receptora sin cambios (…) ‘por tanto la cuestión relevante no es cuán tolerante
el traductor debería mostrar su actitud hacia al autor original (un dilema
ético abstracto), sino cómo esta puede poner a prueba la tolerancia de su
propio lenguaje para asumir formas desacostumbradas’. Si entendemos la labor de
la traducción como un proyecto político, entonces el tratamiento de los
lenguajes políticos como mutuamente abiertos a la transformación reta las
disposiciones desiguales del poder global. Es por definición un proyecto para
la izquierda” (Buck-Morss, 2010: 23).
Estas nuevas
gramáticas están aún por construir, aquí solo hemos esbozado algunos autores
que nos parece que han abierto caminos fértiles para superar lo que Guy Debord
llamaba la praxis social global escindida. Escindida entre la
realidad y su imagen. Trabajar en la producción de imágenes que hagan justicia
a esta escisión puede ser un primer paso para superarla.
Notas
1/ Tal como denuncia Marx, en el concepto
de trabajo que se articula bajo el modo de producción
capitalista, no son trabajo todas las formas de actividad que
generan valores de uso, sino que solo aquellas que además de valor de uso
tienen valor de cambio.
2/ Antes de que la segunda y tercera ola
feministas abordaran de forma sistemática las teorías de la reproducción social
y la división sexual del trabajo, las vanguardias artísticas que se dan cita
para construir la sociedad socialista en la Rusia soviética de los años 20 ya
habían ensayado soluciones y formas de crítica a este punto ciego de la
tradición marxista y su vanguardia política (Casanovas, 2012, p. 89).
3/ “No tengo recetas para la creación de un
movimiento revolucionario. Solo digo que una política de emancipación existe
bajo la forma de la interrupción de un tiempo, una brecha, una isla u oasis que
se hace dentro del tejido normal de las relaciones”, Jacques Rancière, https://www.milenio.com/cultura/laberinto/jacques-ranciere-la-politica-es-imaginacion
Referencias
Arruzza,
Cinzia y Cirillo, Lidia (2018) Dos siglos de feminismos. Barcelona:
Sylone.
Boltansky, Luc
y Chiapello, Eve (2002) El nuevo espíritu del capitalismo. Madrid:
Akal.
Buck-Morss,
Susan (2001) Dialéctica de la mirada. Madrid: La Balsa de la
Medusa. (2010) Pensar tras el terror. El islamismo y la teoría crítica
entre la izquierda. Madrid: Antonio Machado Libros.
Casanovas,
Marc (2012) Organizar el rechazo: vanguardias culturales y política
revolucionaria. Barcelona: Crítica y Alternativa.
Harvey, David
y Smith, Neil (2005) Capital financiero, propiedad inmobiliaria y
cultura. Barcelona: Contratextos.
Harvey, David
(2018) Justicia, naturaleza y la geografía de la diferencia.
Madrid: Traficantes de Sueños.
Laval,
Christian y Dardot, Pierre (2015) La nueva razón del mundo.
Barcelona: Gedisa.
Löwy, Michael
y Sayre, Robert (1992) Rebelión y melancolía. El romanticismo a
contracorriente de la modernidad. Buenos Aires: Nueva Visión.
Löwy, Michael
(2018) El marxismo olvidado. Barcelona: Sylone.
Marx, Karl
(1972) Manuscritos: economía y filosofía. Madrid: Alianza.
Ross, Kristin
(2008) Mayo del 68 y sus vidas posteriores. Madrid: Acuarela.
Santamaría,
Alberto (2018) En los límites de lo posible. Política, cultura y
capitalismo afectivo. Madrid: Akal.
Shakespeare,
William (1994) Historia de la literatura. Comedias. Barcelona: RBA.
Williams,
Raymond (1997) Marxismo y literatura. Barcelona: Península.