Walter
Benjamín, José Carlos Mariátegui
Por Michael
Löwy
La ideología
del progreso (con o sin comillas) pudo, en la época de la Ilustración,
desempeñar un papel crítico y subversivo frente al oscurantismo clerical y el
absolutismo monárquico. Es el caso, por ejemplo, del Bosquejo de un
cuadro histórico de los progresos del espíritu humano (1793), de
Condorcet, o de los escritos socialistas utópicos de su discípulo Saint-Simon.
Pero a partir la década de 1820, con "Ordre et Progrès" de Auguste
Comte, esta ideología se convirtió en una apología del orden industrial y
científico burgués. Un ejemplo particularmente sorprendente de
conformismo progresista es la doctrina ecléctica de
Víctor Cousin, quien en su Introducción a la Historia de la Filosofía (1828)
desarrolló una impresionante filosofía de vencedores, que asociaba
con admirable elegancia el éxito de los vencedores y el progreso de la
civilización:
Yo absuelvo la
victoria como necesaria y útil; yo comienzo ahora a absolverla como justa, en
el sentido más estricto de la palabra; me comprometo a demostrar la moralidad
del éxito. Por lo general vemos en el éxito que el triunfo de la fuerza es una
suerte de simpatía sentimental que nos lleva hacia el vencido; espero haber
demostrado que como siempre hay un vencido, y que el vencedor es siempre el que
debe ser, es necesario probar que el vencedor no solo sirve a la civilización,
sino que es mejor, más moral, y que por eso es el vencedor. Si no fuera así,
habría una contradicción entre moral y civilización, lo que es imposible,
siendo que la una y la otra son dos lados, dos elementos distintos pero
armoniosos de la misma idea 1/.
La filosofía
de la historia de Hegel representa una versión más dialéctica del dogma progresista.
Hegel reconoce que la historia aparece, a primera vista, como un inmenso campo
de ruinas donde resuenan "las lamentaciones sin nombre de los
individuos", un altar donde "se sacrificaba la felicidad de los
pueblos [...] y la virtud de los individuos". Frente a esta "imagen
aterradora", frente al "espectáculo distante de la masa confusa en
ruinas", uno estaría inclinado a "un dolor profundo, inconsolable,
que nada puede apaciguar", una profunda rebelión y aflicción moral. Sin
embargo, debemos ir más allá de este "primer balance negativo" y
superar esas "reflexiones sentimentales" para comprender lo esencial,
es decir, que estas ruinas no son sino medios al servicio del destino
sustancial, el "verdadero resultado de la historia universal": la
marcha de la Razón, la realización del Espíritu universal 2/.
Se encuentra
un eco de este "ardid de la Razón" (List der Vernunft)
hegeliano en ciertos textos de Marx: por ejemplo, sobre la colonización de la
India. Por otro lado, el capítulo sobre la acumulación primitiva de El capital está
muy lejos de esta visión de la temporalidad histórica como un Progreso
inevitable. Esto no impide que predomine en el marxismo del siglo XX, ya sea en
su forma socialdemócrata o comunista (estalinista).
Walter
Benjamin, el judío de cultura alemana, y José Carlos Mariátegui, el brillante
intelectual peruano, representan dos visiones disidentes en el campo del
marxismo. Ambos pertenecen a universos geográficos, culturales e históricos muy
diferentes, y cada uno ignoraba los escritos del otro. Benjamin no conocía nada
sobre el marxismo latinoamericano, y Mariátegui conocía bien la cultura
marxista europea, pero no leía alemán. A pesar de esta distancia, tienen muchos
elementos comunes: podemos hablar de una verdadera afinidad entre sus
pensamientos. Ambos comparten una crítica romántica de la civilización
occidental moderna y un rechazo al dogma del progreso en la historia. Nos
ocuparemos aquí especialmente de este aspecto, pero también tienen otras
convergencias: adhesión (en una forma poco ortodoxa) a las ideas comunistas,
simpatía por la figura de León Trotsky, un gran interés por Georges Sorel, una
verdadera fascinación por el surrealismo y una visión religiosa del
socialismo. Esta afinidad es aún más asombrosa porque, como hemos señalado, no
hay ninguna influencia de uno sobre el otro.
+ + + +
El objetivo de
Walter Benjamin (1892-1940) es profundizar y radicalizar la oposición entre el
marxismo y las filosofías burguesas de la historia, agudizar su potencial
revolucionario y elevar su contenido crítico. Es con este espíritu que él
define tajantemente la ambición de Passagenwerk, el proyecto Passages
parisiens, reeditado en la década de 1930, pero que dejó sin terminar:
También se
puede considerar como meta seguida metodológicamente en este trabajo la
posibilidad de un materialismo histórico que haya aniquilado (annihiliert)
en sí mismo la idea del progreso. Es precisamente oponiéndose a los hábitos del
pensamiento burgués que el materialismo histórico encuentra sus fuentes 3/.
Ese programa
no implicaba ningún revisionismo, sino, como Karl Korsch había
intentado hacer en su propio libro –una de las principales referencias de
Benjamin–, un retorno al propio Marx.
En su último
escrito, su testamento filosófico, Thèses sur le concept de
l’histoire (1940), Benjamin describe el Progreso como una tormenta
catastrófica que nos aleja del Paraíso, acumulando ruinas y víctimas. Su
enfoque consiste exactamente en revertir la visión hegeliana de la historia,
desmitificando el progreso y fijando un registro marcado de un profundo e
inconsolable dolor –pero también de una profunda revuelta moral– sobre las
ruinas que produce. Estos no son, como en Hegel, los testigos de la
"caducidad de los imperios" –el autor de La Raison
dans l’Histoire menciona los de Cartago, Palmira, Persépolis, Roma 4/– sino más bien una alusión a las
grandes masacres de la historia –de ahí la referencia a los muertos–
y a las ciudades destruidas por las guerras: desde Jerusalén, arrasada por los
romanos, hasta las ruinas de Gernika y Madrid, las ciudades de la España republicana
bombardeadas por la Luftwaffe en 1936-1937. Contra la historia como el
"cortejo victorioso de los vencedores", Benjamin propone
"limpiar la historia hacia atrás" cepillarla a contrapelo (Gegen
den Strich), considerando el punto de vista de las víctimas del Progreso,
y de aquellos que, como Espartaco, lucharon por la emancipación de los
oprimidos.
¿Por qué
designar el Progreso como una tormenta? El término también aparece en Hegel,
quien describe "el tumulto de los acontecimientos del mundo" como una
"tormenta que sopla sobre el presente" 5/. Pero en Benjamin la palabra
probablemente proviene del lenguaje bíblico, que evoca la catástrofe, la
destrucción: es en una tempestad (de agua) que la humanidad se ahogó en el
diluvio, y es por una tormenta de fuego que Sodoma y Gomorra fueron arrasadas.
La comparación entre la inundación y el nazismo es también sugerida por
Benjamin en una carta a Scholem de enero de 1937, en la que compara su
libro Deutsche Menschena con un "arca –construida según
el modelo judío– frente al aumento del diluvio fascista" 6/.
Pero este
término también evoca el hecho de que, para la ideología conformista, el
Progreso es un fenómeno natural, gobernado por las leyes de la
naturaleza y, como tal, inevitable, irresistible. En una de las notas
preparatorias, Benjamin critica explícitamente este enfoque naturalista positivista
del evolucionismo histórico: "El proyecto de descubrir leyes para
la sucesión de eventos no es la única, y mucho menos la más sutil de las formas
que ha tomado la asimilación de la historiografía a la ciencia natural" 7/.
La crítica de
la ideología burguesa del Progreso es, por lo tanto, inseparable para Benjamin
de este positivismo. En una carta a Horkheimer, el 22 de febrero de 1940,
escrita en francés, le explica a su amigo el objetivo de sus notas sobre el
concepto de la historia: "establecer una escisión definitiva entre nuestra
manera de ver y las supervivencias del positivismo que acechan incluso, las
concepciones históricas de la izquierda" 8/. El positivismo aparece así, a los
ojos de Benjamin, como el denominador común de las tendencias que él critica:
el historicismo conservador, el evolucionismo socialdemócrata, el marxismo
vulgar (especialmente de factura estalinista).
La crítica que
Benjamin formula al historicismo está inspirada en la filosofía marxista de la
historia, pero también tiene un origen nietzscheano. En una de sus obras de
juventud, De l’utilité et de l’inconvénient de l’histoire pour la
vie (citado en la epístola de la Tesis XII), Nietzsche ridiculiza la
"admiración desnuda del éxito" de los historicistas, su
"idolatría por lo factual" (Götzerdienste des Tatsächlichen) y
su tendencia a inclinarse ante el "poder de la historia". Puesto que
el Diablo es el maestro del éxito y del progreso, la verdadera virtud consiste
en levantarse contra la tiranía de la realidad y nadar contra la corriente
histórica. Existe un vínculo evidente entre este panfleto nietzscheano y la
exhortación de Benjamin a escribir la historia gegen den Strich.
Pero las diferencias no son menos importantes: mientras que la crítica de
Nietzsche al historicismo es en nombre de "La vida" o del "Ser
heroico", la de Benjamin habla en nombre de los vencidos. Como marxista,
este último se sitúa en las antípodas del elitismo aristocrático de la primera,
y opta por identificarse con los "condenados de la tierra", los que
yacen bajo las ruedas de estas majestuosas y magníficas carrozas llamadas
Civilización y Progreso.
La protesta
romántica contra la modernidad capitalista se formula siempre en nombre de un
pasado idealizado, real o mítico. ¿Cuál es el pasado que sirve de referencia al
marxista Walter Benjamin en su crítica de la civilización burguesa y las
ilusiones del progreso? Si en los escritos teológicos de la juventud a menudo
es una cuestión del Edén bíblico, en los años 30 es el comunismo primitivo el
que desempeña este papel, como también con Marx y Engels, discípulos de la
antropología romántica de Maurer, Morgan y Bachofen. La idea de un paraíso
perdido –el comunismo primitivo de la teoría marxista, el matriarcado según
Bachofen, la "vida anterior" de Baudelaire– atormenta los últimos
escritos de Benjamin e inspira la idea de la utopía, de una sociedad sin clases,
sin Estado y sin dominio patriarcal. Este último aspecto merece ser subrayado,
en la medida en que era bastante raro en el marxismo de los años 30.
El relato de
Bachofen, escrito por Benjamin en 1935 (en francés), es una de las claves más
importantes para entender su utopía de inspiración a la vez marxista y
libertaria, romántica y matriarcal. La obra de Bachofen, escrita
basándose en "fuentes románticas", ha fascinado a marxistas y a
anarquistas (como Elisée Reclus) con su "evocación de una sociedad comunista
en los albores de la historia". Refutando las interpretaciones
conservadoras (Klages) y fascistas (Bäumler), Benjamin se refiere a la
interpretación, inspirada en Marx y Freud, de Erich Fromm. Subraya que Bachofen
"había escudriñado en una profundidad inexplorada las fuentes que a través
de las épocas alimentaron el ideal libertario que Reclus reivindicaba". En
cuanto a Engels y Paul Lafargue, su interés también fue atraído por la obra del
antropólogo suizo en las sociedades matriarcales, en las que habría existido un
grado considerable de democracia e igualdad civil, así como las formas de
comunismo primitivo que significaron una verdadera "agitación del concepto
de autoridad" 9/. Es indudable que es en Bachofen en
quien Benjamin piensa cuando escribe en París capital del siglo XIX (1935)
que los sueños del futuro están siempre "casados" con elementos
provenientes de la historia arcaica (Urgeschichte), es decir de una
"sociedad sin clases" primitiva. Depositadas en el inconsciente
colectivo, las experiencias de esta sociedad, "en conexión recíproca con
lo nuevo, dieron nacimiento a la utopía" 10/.
Las sociedades
arcaicas de la Urgeschichte son también las de la armonía
entre los seres humanos y la naturaleza, destrozadas por el progreso.
Un nombre representa para Benjamin la promesa de una futura reconciliación con
la naturaleza: Fourier. En su opinión, su obra constituye un ejemplo
paradigmático de la conjunción entre lo viejo y lo nuevo en una utopía que da
nueva vida a los símbolos primitivos (Uralte) del deseo 11/.
La propuesta
de Benjamin –la historia a contrapelo– sugiere un nuevo método, un nuevo
acercamiento, una perspectiva desde abajo que podría aplicarse
en todos los campos de las ciencias sociales: la historia, la antropología, la
ciencia política. Su punto de vista, sin embargo, sigue siendo eurocéntrico: el
objeto de su reflexión es casi exclusivamente la historia europea. Una de las
raras excepciones de esta limitación es una nota sobre Bartolomé de Las Casas y
su lucha contra el exterminio colonial de indígenas en México.
Se trata de un
documento muy breve, pero considerablemente interesante, que ha sido
completamente olvidado por los críticos y los estudiosos de su obra: el informe
que publicó en 1929 sobre el libro de Marcel Brion basado en Bartolomé de Las
Casas, el famoso obispo que asumió la defensa de los indios en México. El libro
de Marcel Brion es Bartholomé de Las Casas. "Père des Indiens",
París, Plon, 1928, y el comentario de Benjamin apareció en la revista
alemana Die Welt Literarische el 21/06/1929. La Conquista,
primer capítulo de la historia colonial europea, escribe Benjamin,
"transformó el mundo recién conquistado en una sala de tortura". Las
acciones de la "soldadesca hispana" crearon una nueva configuración
del espíritu (Geistesverfassung) "que no se puede representar sin
horror (Grauen)". Como toda colonización, la del Nuevo Mundo tuvo
razones económicas –los inmensos tesoros de oro y plata de las Américas– que
los teólogos oficiales trataron de justificar con argumentos
jurídico-religiosos: "América es un bien sin propietarios; la sumisión es
una condición de la misión; intervenir contra los sacrificios humanos de los mexicanos
es un deber cristiano". Bartolomé de Las Casas, "un combatiente
heroico en las posiciones más expuestas, luchó por la causa de los pueblos
indígenas enfrentando, durante la célebre disputa de Valladolid (1550), al
cronista y cortesano Sepúlveda, el teórico de la razón de Estado,
logrando finalmente obtener del rey de España la abolición de la esclavitud y
de la encomienda (forma de esclavitud), medidas que nunca
fueron efectivamente aplicadas en las Américas".
Aquí
observamos, destaca Benjamin, una dialéctica histórica en el campo de la moral:
"en nombre del cristianismo, un sacerdote se opone a las atrocidades (Greuel)
que se cometen en nombre del catolicismo", del mismo modo que otro
sacerdote, Sahagún, salvó en su obra la herencia india destruida bajo el
patrocinio del catolicismo 12/.
Incluso si se
trata de un pequeño informe, el texto de Benjamin es una aplicación fascinante
de su método, interpretar la historia del pasado de América desde el punto de
vista de los vencidos, utilizando el materialismo histórico. Es también notable
su observación sobre la dialéctica cultural del catolicismo, casi una intuición
de la futura teología de la liberación.
+ + + +
El peruano
José Carlos Mariátegui (1894-1930) no es solo el marxista latinoamericano más
importante y el más creativo, sino también un pensador cuya obra, por su fuerza
y originalidad, tiene un alcance universal. Su marxismo herético tiene
profundas afinidades con algunos de los grandes escritores del marxismo
occidental: Antonio Gramsci, Ernst Bloch, Georg Lukacs y especialmente Walter
Benjamin. En el corazón de la heterodoxia mariateguiana, de la especificidad de
su discurso filosófico y político marxista, se encuentra, como en Walter
Benjamin, un núcleo irreductiblemente romántico. Pero a diferencia de este
último, rompe con todo el enfoque eurocéntrico: escribe desde el punto de vista
de los indígenas de la América Latina, rechaza la visión de la historia del
colonialismo europeo, y reclama un comunismo inca para pensar el socialismo
indoamericano del futuro.
Fundador de la
Confederación General de Trabajadores del Perú y del Partido Socialista del
Perú (afiliado a la Internacional Comunista), es sobre todo conocido por su
libro 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928),
pero su obra, que se reclama de Marx y Sorel, de Miguel de Unamuno y André
Breton, toca un conjunto de cuestiones de la cultura revolucionaria: la
relación entre el socialismo, la ética y la religión, la conexión entre el
pasado y el futuro del comunismo, el lugar del mito en las luchas
emancipadores, etc.
La cosmovisión
romántica/revolucionaria de Mariátegui, tal como la formula en su célebre
ensayo de 1925 "Dos concepciones de la vida!, se opone a lo que él llama
"la filosofía evolucionista, historicista, racionalista", con su
"culto supersticioso del progreso", la aspiración de un retorno al
espíritu de aventura, a los mitos heroicos, al romanticismo y al "donquijotismo"
(término que tomó de Unamuno). En este proceso, afirma ser un pensador
socialista que, como Georges Sorel, refuta las ilusiones del progreso. Dos
corrientes románticas que rechazan esta "plana y cómoda" ideología
positivista, enfrentando en una lucha a muerte: el romanticismo de la derecha,
fascista, que quiere retornar a la Edad Media, y el romanticismo de la
izquierda, comunista, que quiere avanzar hacia la utopía. Despertadas por la
guerra, las "energías románticas del hombre occidental" encontraron
su expresión en la Revolución Rusa, que logró dar a la doctrina socialista
"un alma combatiente y mística" 13/>.
En otro
artículo programático de la misma época, "El hombre y el
mito", Mariátegui se regocija ante la crisis del racionalismo y el colapso
del "mediocre edificio positivista". Ante el "alma
desencantada" de la civilización burguesa, que menciona Ortega y Gasset,
hizo suya el "alma encantada" (Romain Rolland) de los creadores de
una nueva civilización. El mito (en el sentido soreliano) es su respuesta a
la l’entzauberung der Welt (Weber) y a la pérdida de sentido
en ese asombroso pasaje, pleno de exaltación romántica, que parece prefigurar
la teología de la liberación:
La
inteligencia burguesa se entretiene en una crítica racionalista del método, de
la teoría, de la técnica de los revolucionarios. ¡Qué incomprensión! La fuerza
de los revolucionarios no está en su ciencia; está en su fe, en su pasión, en
su voluntad. Es una fuerza religiosa, mística, espiritual. Es la fuerza del
Mito. La emoción revolucionaria, como escribí en un artículo sobre Gandhi, es
una emoción religiosa. Los motivos religiosos se han desplazado del cielo a la
tierra. No son divinos; son humanos, son sociables 14/.
Este es un
enfoque único, que no tiene analogías con la propuesta de Walter Benjamin en
sus Tesis de 1940, de restaurar el poder mesiánico y, por lo tanto
revolucionario, del materialismo histórico mediante una asociación con la
teología.
Es
principalmente a causa de sus análisis y propuestas sobre el Perú, que
Mariátegui fue tratado por sus censores ideológicos como un pensador romántico.
En primer lugar, porque no aceptó la tesis de la Komintern según la cual una
transformación democrático-burguesa y anti feudal –es decir,
una forma de progreso capitalista– era una etapa necesaria para resolver los
urgentes problemas de las masas populares, especialmente campesinas, en el
Perú. Por el contrario, consideraba la revolución socialista como la única
alternativa a la dominación del imperialismo y de los terratenientes. Y sobre
todo porque creía que esta solución socialista podría tener como punto de
partida las tradiciones de la comunidad de los campesinos andinos, los
vestigios del comunismo inca, propuesta identificada por sus
adversarios ortodoxos de la Komintern con la de los populistas
rusos.
Charles Péguy,
el eminente socialista místico y romántico, escribió:
"Una revolución es un llamado de una tradición menos perfecta a una
tradición más perfecta, un llamado de una tradición menos profunda a una
tradición más profunda, un revés de tradición a un adelanto profundo, una
búsqueda de sus fuentes más profundas, en el sentido literal de un recurso...
" 15/ Esto se aplica palabra por
palabra a Mariátegui: contra el tradicionalismo conservador de la oligarquía,
el romanticismo retrógrado de las elites y la nostalgia del período colonial,
es necesario recurrir a una tradición más antigua y más profunda: la de las
civilizaciones indígenas precolombinas. "El pasado inca entró en nuestra
historia como una reivindicación no de los tradicionalistas sino de los
revolucionarios. En este sentido constituye una derrota del colonialismo […] La
revolución ha reivindicado nuestra tradición más antigua" 16/.
Mariátegui
llamó a esta tradición comunismo inca. La expresión se presta a
controversia. Debemos recordar, sin embargo, que la marxista poco sospechosa
de populismo y nacionalismo romántico que fue
Rosa Luxemburgo también definió así el régimen socioeconómico de los incas. En
su Introducción a la crítica de la economía política, publicada (en
Alemania) en 1925, que Mariátegui probablemente no conoció, califica la
civilización inca como una formación social comunista. Celebrando las
"instituciones democráticas comunistas de la Marca peruana", se
regocija de la "admirable resistencia del pueblo indio en el Perú y de las
instituciones comunistas agrarias que se conservaron hasta el siglo XIX" 17/.
Mariátegui no
dijo otra cosa, excepto que creía en la persistencia de las comunidades hasta
el siglo XX. Se podría comparar esta constelación entre el pasado y el futuro,
el comunismo inca y el comunismo moderno, con el argumento de Walter Benjamin
sobre el vínculo entre el comunismo primitivo prehistórico y las utopías
socialistas y libertarias modernas. La diferencia consiste en que la relación
con el pasado arcaico era para Benjamín una cuestión de recuerdo, mientras que
para el marxista peruano se trataba de una tradición viva, en el corazón de la
estrategia revolucionaria actual.
El análisis de
Mariátegui se basa en la obra del historiador peruano César Ugarte, para quien
el cimiento de la economía inca fue el ayllu, conjunto de familias unidas por
parentesco que disfrutó de la propiedad colectiva de la tierra; y la marca,
federación de ayllus que tenía la propiedad colectiva de aguas, pastos y
bosques. Mariátegui introdujo una distinción entre el ayllu, creado por las
masas anónimas a través de miles de años, y el sistema económico unitario
fundado por los emperadores incas. Insistiendo en la eficiencia económica de
esta agricultura colectivista y en el bienestar material de la población,
Mariátegui concluye en sus 7 ensayos de interpretación de la realidad
peruana (1928): "El comunismo incaico, que no puede ser negado o
disminuido porque se desarrolló bajo el régimen autocrático de los incas, puede
ser designado como un comunismo agrario". Refutando la concepción progresista lineal
y eurocéntrica de la historia impuesta por vencedores, sostiene que la
conquista colonial "destruyó y desorganizó la economía agraria inca, sin
reemplazarla por una forma superior" 18/.
¿Idealización
romántica del pasado? Puede ser. En todo caso, Mariátegui distinguió de la
manera más categórica entre el comunismo agrario y despótico de las
civilizaciones precolombinas y el comunismo de nuestro tiempo, heredero de
conquistas materiales y espirituales de la modernidad. En una larga nota a pie
de página, que constituye en realidad uno de los aspectos más destacados de
los 7 siete ensayos, Mariátegui proporciona la siguiente precisión,
que no ha perdido su relevancia noventa años después:
El comunismo
moderno es una cosa distinta del comunismo incaico […] Uno y otro comunismo son
un producto de diferentes experiencias humanas. Pertenecen a distintas épocas
históricas. Constituyen la elaboración de disímiles civilizaciones. La de los
incas fue una civilización agraria. La de Marx y Sorel es una civilización
industrial […] La autocracia y el comunismo son incompatibles en nuestra época;
pero no lo fueron en sociedades primitivas. Hoy un orden nuevo no puede
renunciar a ninguno de los progresos morales de la sociedad moderna. El
socialismo contemporáneo –otras épocas han tenido otros tipos de socialismo que
la historia designa con diversos nombres– es la antítesis del liberalismo; pero
nace de su entraña y se nutre de su experiencia. No desdeña ninguna de sus
conquistas intelectuales. No escarnece y vilipendia sino sus limitaciones 19/.
Esta posición,
calificada de socialismo pequeñoburgués por sus críticos, era
básicamente la sugerida por Marx en su carta a Vera Zasulich (ciertamente
desconocida para Mariátegui). En ambos casos encontramos la intuición profunda,
en el contexto de las erradas visiones lineales de la historia, que el
socialismo moderno, especialmente en los países con una estructura agraria,
deberá enraizarse en las tradiciones vernáculas, en la memoria colectiva
campesina y popular, en la supervivencia social y cultural de la vida
comunitaria precapitalista, en las prácticas de autoayuda, solidaridad y
propiedad colectiva de la Gemeinschaft rural.
Como observa
Alberto Flores Galindo, la característica esencial del marxismo de José Carlos
Mariátegui –en contraste con la de los ortodoxos de la Komintern– es el rechazo
a la ideología del progreso y la imagen lineal y eurocéntrica de la historia
universal 20/.
Mariátegui fue
acusado por sus críticos tanto de tendencias «europeizantes» (los apristas)
como de «romanticismo nacionalista» (los estalinistas): en realidad, su
pensamiento es un intento de superar dialécticamente este tipo de dualidad
fijada entre lo universal y lo particular.
En un texto
clave, "Aniversario y balance", publicado en la revista Amauta en
1928, esta tentativa está formulada en algunos párrafos que resumen de manera
sorprendente su filosofía política y que parecen constituir su mensaje a las
futuras generaciones del Perú y de la América Latina. Su punto de partida es el
carácter universal del socialismo:
El socialismo
no es, indudablemente, una doctrina indoamericana [...] Aunque nació en Europa,
como el capitalismo, no es específicamente o particularmente europeo. Es un
movimiento global, del cual no escapa ningún país que se mueva en la órbita de
la civilización occidental. Esta civilización conduce, con una fuerza y medios
que ninguna otra civilización ha dispuesto, a la universalidad.
Pero insiste
simultáneamente en la especificidad del socialismo en la América Latina,
enraizada en su propio pasado histórico:
El socialismo
está en la tradición americana. La más avanzada organización comunista
primitiva que registra la historia es la incaica. […] No queremos, ciertamente,
que el socialismo sea en América calco y copia. Debe ser creación heroica.
Tenemos que dar vida, con nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje,
al socialismo indoamericano. He aquí una misión digna de una generación nueva 21/.
Aquí encontramos
la constelación entre el pasado y el futuro, propia del romanticismo
revolucionario, en desacuerdo radical con las doctrinas dominantes del
movimiento comunista al que pertenecía.
Para concluir:
Walter Benjamin y José Carlos Mariátegui representan dos formas muy diferentes
–por su contexto cultural y su gramática filosófica– de ruptura en nombre del
marxismo con la ideología del Progreso, el evolucionismo positivista, las
concepciones lineales de la historia, como también en su forma burguesa aquella
del progresismo de izquierda… Ellos contribuyeron, cada uno a
su manera singular y atípica, a repensar en nuevos términos el curso de la
historia, la relación entre pasado, presente y futuro, las luchas emancipadoras
de los oprimidos y la revolución.
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Ponencia
presentada en el Simposio Internacional en Conmemoración del 90º Aniversario
de 7 Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana que,
organizado por la Cátedra José Carlos Mariátegui, dirigida por Sara Beatriz
Guardia, tuvo lugar en Lima los días 18 y 19 de 2018.
1/ Cousin: Cours de philosophie. Introduction à la philosophie de
l’histoire, 1828, Paris, Fayard, 1991, p. 242. Cité par Michèle Riot-Sarcey: Le réel et l’utopie. Essai sur le
politique au XIXème siècle, París, Albein Michel, 1988, p.44.
2/ Hegel : La Raison dans l’Histoire. Introduction à la Philosophie
de l’Histoire, Paris, 10/18, 1965, p.103.
3/ Walter Benjamin: Passagenwerk-Gesammelte Schriften (GS), Frankfurt
am Main, Suhrkamp Verlag. 1974, V, p.474.
6/ Gershom Scholem: Walter Benjamin-Die Geschichte einer
Freundschaft, Fráncfort/Main, Suhrkamp, 1975,
p.252.
7/ Walter Benjamin: Über den Begriff der Geschichte (1940),
Gesammelte Schriften (GS), Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1968,
I, 3 p. 1231.
12/ W.Benjamin: Gesammelte Schriften, Frankfurt am Main,
Suhrkamp Verlag, 1980, Band III, pp. 180-181.
13/ J.C. Mariátegui: «Dos concepciones de la vida», El Alma Matinal, Lima,
Ediciones Amauta, 1971, pp. 13-16.
16/ J.C. Mariátegui: "La tradición nacional", 1927, Peruanicemos
el Perú, Lima, Amauta, 1975, p.121.
17/ R. Luxemburg: Introduction à la Critique de l’Economie Politique, Paris,
Anthropos, 1966, pp. 141, 145, 155.
18/ J.C. Mariátegui: 7 ensayos de interpretación de la realidad
peruana, 1928, Lima, Amauta, 1976, pp. 54, 55, 80. El libro citado por
Mariátegui es Bosquejo de la historia económica del Perú.
20/ Alberto Flores Galindo: La agonía de Mariátegui. La polémica con
la Komintern, Lima, Desco, 1982, p. 50.