En
respuesta al artículo “El marxismo (afortunadamente) no es una ciencia”, de
Rosa Guevara Landa
Por Luís Carlos Muñoz Sarmiento y Luís Eustáquio Soares
Rebelión
Los tres
axiomas científicos iniciales del marxismo
Exiliados en Francia, Karl Marx y Arnold Ruge
editaron los “Anales Franco-Alemanes” (feb/1844), dos volúmenes en una única
edición. En los Anales son publicados dos ensayos de Marx: Sobre la
cuestión judía (1844) y Crítica de la filosofía del derecho de
Hegel (1844), textos en los cuales es posible evidenciar un joven Marx
en formación, aunque ya radicalmente democrático, al mismo tiempo hegeliano y
feuerbachiano, sin dejar de ser un humanista secular.
En esos ensayos, el primer vector del marxismo,
como ciencia de las humanidades, emerge objetivamente, sin medias palabras y se
expresa mediante el siguiente axioma científico: las sociedades humanas son
construcciones históricas y, como tales, pueden revisarse, remodelarse, transformarse,
democráticamente, en beneficio de las mayorías, razón por la cual el pasado y
el presente históricos deben ser cuestionados y negados; jamás, en tanto
excluyen a las mayorías, ratificados; jamás, naturalizados; jamás eternizados.
De este axioma científico, emerge una categoría
fundamental del marxismo como ciencia de las humanidades, la dialéctica,
entendida como método para negar lo existente y constituido y, al mismo tiempo,
para afirmar el proceso histórico; afirmación que encontrará la siguiente
síntesis en el Manifiesto Comunista (1848), de Marx y Engels:
“El motor de la historia es la lucha de clases”.
Otro ensayo de extrema importancia, en el proceso
de formación del marxismo como ciencia de las humanidades, es también publicado
en los Anales franco-alemanes: Elementos de una crítica de la economía
política (1843), del no menos joven Friedrich Engels, ensayo en el
cual reflejó el conocimientos de dos mundos opuestos, industriales y clase
obrera, que marcó su paso de la filosofía a la economía política y que
evidencia, con meridiana objetividad científica, el siguiente segundo axioma
del marxismo: la ciencia es un proceso de producción inconsciente que está
directamente relacionado con el punto de vista del trabajo, porque este es el
verdadero contenido y las formas históricas. Para ello, tuvo en cuenta el
concepto de alienación según Feuerbach, al contrastar las teorías filosóficas
alemanas con su experiencia de la vida obrera en la industria textil de su
padre en Manchester: como, también, lo muestra el filme El joven
Marx (2015) del haitiano Raoul Peck. (2)
Para llegar a esa conclusión científica, Engels, a
su vez, analizará a los principales economistas ingleses del periodo, como Adam
Smith y David Ricardo, así como al francés Jean-Baptiste Say, defensor del
libre comercio, y llegará a deducir que su límite, como científicos, provenía
de la tendencia a naturalizar las relaciones económicas, aunque las
describieran objetivamente, de manera científica.
Si para el Marx de La cuestión judía y
la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, lo que existe está
históricamente constituido y es históricamente transformable, el ensayo de
Engels complementa al de Marx, para llamar la atención sobre lo que viene
objetivamente primero, la economía política, y, por lo tanto, las relaciones
económicas materialmente estructuradas.
Un tercer axioma científico del marxismo como la
ciencia de las humanidades emerge, aunque como esquema: el materialismo
histórico/dialéctico, entendido como el análisis objetivo de la estructura
material de las sociedades, teniendo como referencia la crítica a la crítica de
la economía política burguesa, válida solo si se lleva a cabo desde el punto de
vista del trabajo o de la ‘humanidad sufriente que piensa’, axioma que hallará
en el libro La miseria de la filosofía (1846), de Marx,
potencialmente, la siguiente formulación: “Es evidente que el lenguaje de
Ricardo no podría ser más cínico. Poner en el mismo plano los costos de
fabricación del sombrero y los de mantenimiento del hombre, es transformar al
hombre en sombrero. Pero no protestamos tanto contra el cinismo. El cinismo
está en las cosas; no en las palabras que las expresan. Escritores franceses
como los señores Droz, Branqui y Rossi, buscan la inocente satisfacción de probar
su superioridad sobre los economistas burgueses observando la etiqueta de un
lenguaje ‘humanitario’; censuran a Ricardo y a su escuela el lenguaje cínico
porque se sienten vejados con la exposición de las relaciones económicas en
toda su crudeza, con la traición de los misterios de la burguesía” (MARX, 1985:
55).
Crítica a la crítica de la economía política
pequeño-burguesa
Con estos tres axiomas del marxismo, esquemas de
esquemas, que serán desarrollados plenamente por Marx y Engels, si el referente
fuera el siglo XIX, con el puntapié inicial realizado a través del ensayo
parisino, de Marx, los Manuscritos económico-filosóficos (1844),
se formula, aquí, la crítica a la crítica pequeño-burguesa realizada contra los
dos más recientes ensayos publicados, por nosotros, en Rebelión. (3) y (4)
Crítica formulada por Rosa Guevara Landa, por medio de diez puntos, con el
título, ya citado, “El marxismo (afortunadamente) no es una ciencia”. (Ver nota
1)
Antes de abordar la crítica del prejuicio
pequeño-burgués, realizada por Rosa Guevara Landa, a los dos más recientes
textos publicados por estos autores, es oportuno definir la categoría
pequeño-burgués, analizada por Marx precisamente en el libro La miseria
de la filosofía, una incisiva crítica al de Proudhon, cuyo título es Filosofía
de la miseria (1846), que pretendía ser un trabajo genuino sobre
economía política. El fragmento sobre el libro de Marx proviene de un diálogo
que tuvo en torno al de David Ricardo Principios de economía política y
tributación (1817), en el cual el economista inglés decía, en líneas
generales, que no había diferencia alguna entre los costos de distribución de
sombreros (símbolo de la oligarquía inglesa) y la disminución en los costos de
mantenimiento para los trabajadores, porque, de esta manera, tanto el sombrero
como el salario pagado al trabajador podrían ser más bajos, sin que alterase el
“orden de las cosas”. Y orden es la palabra preferida en el diccionario,
práctico, de la tiranía, como lo recuerda un filme alemán: La repentina
riqueza de los pobres de Kombach (1971), de Volker Schlöndorff, a
propósito, una dura crítica en torno al fin de la servidumbre feudal de los
campesinos en el norte de Hesse (1821). Seis campesinos deciden atracar al
recaudador de impuestos: una vez lo hacen, tendrán que comprobar que “unos
hombres pobres, con dinero, siempre habrán de despertar sospechas”. (5)
En fin, Marx dialoga con Ricardo, con el objetivo
de ironizar sobre Proudhon, de quien Marx dijo, en una célebre carta
(24/ene/1865): “Proudhon tenía una inclinación natural por la dialéctica. Pero
nunca comprendió la verdadera dialéctica científica, no pudo ir más allá de la
sofística. En realidad, esto estaba ligado a su punto de vista pequeñoburgués.
Al igual que el historiador Raumer, el pequeño burgués consta de
‘por una parte’ y de ‘por otra parte’. Como tal se nos aparece en sus intereses
económicos, y por consiguiente, también en su política y en sus
concepciones religiosas, científicas y artísticas. Así se nos aparece en su
moral e in everything [en todo].” (6) (Como ahora se nos
aparece Rosa Guevara Landa). Además, quien tenía como propósito, en Sistema
de contradicciones económicas o filosofía de la miseria, tal es
su título completo, moralizar “las cosas”. Para el autor de Una contribución
a la crítica de la economía política (1859), el cinismo no provenía de
las palabras, sino de las cosas: de ahí, la expresión “el cinismo de las
cosas”. Lo que quiere decir que el cinismo no reside en las palabras, sino en
las cosas: esto es, en la estructura material del modo de producción
capitalista, razón por la cual Ricardo sería mucho más honesto que Proudhon,
porque al menos describía las cosas como ellas son: en el capitalismo, el
trabajo es una mercancía, así como el sombrero lo es; la única diferencia está
relacionada con el hecho de que la mercancía laboral humana es la que produce
las otras mercancías.
La crítica (y la persona) pequeñoburguesa, en estos
términos, se define así: desde su lugar supuestamente separado, con palabras
bonitas, el pequeñoburgués cree que puede cambiar el mundo con simple
indignación, moralizando el ‘cinismo de las cosas’. Peor, mucho peor, no
queriendo ver que las cosas son lo que son y no lo que se desea. Así, la
crítica a la crítica de la pequeño-burguesa Rosa Guevara Landa, inicia con el
décimo punto de su crítica a nuestros dos más recientes ensayos publicados en
Rebelión, que es el siguiente: “10. Un profesor de Metodología de las ciencias
sociales, uno de los pensadores españoles que más ayudó al giro ecomunista
[sic] de la tradición, Manuel Sacristán (1925-1985), comentando al final de sus
días un texto de Lucio Coletti (entonces un ‘marxista en transición’ hacia el
berlusconismo), anotó en sus materiales de trabajo un aforismo-reflexión que
merece ser recordado porque da pistas en apenas dos líneas sobre cómo entender
correctamente la tradición en que muchas ciudadanas y pensadoras (también con [os])
[y con es, agregamos, porque no solo hay “pensadoras”] nos seguimos
reconociendo: ‘No se debe ser marxista (Marx); lo único que
tiene interés es decidir si se mueve uno, o no, dentro de una tradición que
intenta avanzar, por la cresta, entre el valle del deseo y el de la realidad,
en busca de un mar en el que ambos confluyan.’ Esa decisión es moral, política,
no científica… aunque la ciencia pueda echarnos una mano para avanzar en esa
confluencia cernudiana que tantas (y tantos) deseamos..” [sic: es, más bien …]
Con este fragmento, Rosa Guevara Landa se objetiva
como pequeñoburguesa, en los términos de Marx de La miseria de la
filosofía, porque simplemente oculta el “cinismo de las cosas”, marca de
producción capitalista que, también, se define universalizando el cinismo de
las cosas, esto es, las relaciones mercantiles, que transforman hombres en
sombreros: o sea, en cosas. Esto, independiente de nuestro deseo; es la
realidad que estamos en la obligación de enfrentar científicamente, porque esta
confrontación depende de la objetividad histórica y, así, no puede ser
realizada sin los tres axiomas iniciales de la ciencia de las humanidades, que
es el marxismo.
Es más: Landa (ese apellido aristocrático, que
viene como apellido de Rosa –Luxemburgo– y Guevara) muestra que su cuestión es
moral, no es siquiera ética: la moral pequeñoburguesa que se define por
fetichizar palabras y expresiones abstractas, sin relación con la realidad
concreta, como la palabra “tradición”: “¿es dentro de la tradición que se
intenta avanzar por la cresta de las olas”? Pero, ¿cuál tradición, la del
pensamiento crítico? Este, dicho en tales términos, es otra abstracción. ¿Es el
pensamiento crítico de la lucha de clases (que, bajo el punto de vista del
trabajo oprimido, solo tendrá posibilidades de éxito si apunta, en cada época,
a la estructura material del cinismo de las cosas)? ¿Además, toda “tradición”
no es siempre conservadora, como la de la alianza franquismo e Iglesia
católica, que dejó millones de personas asesinadas no solo de/en España, sino
de/en otros países europeos?
Según datos del documental Morir en Madrid,
de Frédéric Rossif, en 1936, al comenzar la Guerra Civil, que solo para la
historia oficial se extendió hasta 1939, en España apenas “20 mil personas eran
dueñas de la tierra y había provincias enteras en manos de un solo hombre”. Y
eso que no eran sino, más o menos, 501.000 kms2, “casi como Francia”, en los
que quedaron tendidos entre 150 y 200 mil cuerpos de diversos orígenes:
españoles, catalanes, vascos, africanos, entre ellos no pocos “musulmanes” de
los 40 mil que pelearon por una guerra ajena, italianos, alemanes, rusos, ingleses
e irlandeses, entre ellos los de las Brigadas Internacionales a los que Dolores
Ibárruri, La Pasionaria, les dio las gracias por su participación,
como después lo hará Orwell con Homenaje a Catalunya y Loach
con su filme Tierra y Libertad, en el que dejó claro que el enemigo
de un grupo político (los anarquistas) casi siempre está por dentro: el POUM o
Partido Obrero de Unificación Marxista, trotskista, cuyo más enconado rival era
el leninista PSUC o Partido Socialista Unificado de Cataluña.
Así, en octubre de 2013, los responsables de la
asociación Jueces para la democracia criticó al Ejecutivo
español, por incumplir la Ley de Memoria Histórica y recordaron que España, con
más de 114.000 desaparecidos durante la Guerra Civil es “el segundo país del
mundo, tras Camboya, con mayor número de personas víctimas de desapariciones
forzadas cuyos restos no han sido recuperados ni identificados” […] “No podemos
compartir de ningún modo el discurso de que la recuperación de la memoria
democrática suponga reabrir heridas. Resulta inadmisible que un Estado
democrático siga negando a toda la sociedad el derecho a conocer el pasado y la
necesidad de establecer un plan de administración programado, sistemático y
financiado públicamente que permita con agilidad la localización y la sepultura
digna de todas aquellas personas que fueron asesinadas con ocasión del golpe
militar de 1936 y la posterior represión franquista”, dice el comunicado.
(Natalia Junquera, El País, 9/oct/2013). (7) Queremos imaginar que
Rosa Guevara (no) estará de acuerdo con este horror y así le devolvemos el
desafortunado “afortunadamente”, entre paréntesis, de su respuesta. El mismo
horror que muestra un documental como El silencio de otros, de
Almudena Carracedo y Robert Bahar, al describir la lucha silenciada de las
víctimas del franquismo. (8)
Y el cinismo de las cosas de Guevara Landa empeora:
¿qué significa confluencia entre la realidad y el mar de los deseos? ¿De qué
realidad se está hablando? ¿Cuáles deseos? ¿Son deseos que solo se deslizan en
la realidad? ¿O por ser deseos, deben ser mantenidos en el más sigiloso
secreto? ¿O serán deseos de una tradición y la tradición de unos mares de
deseos? ¿La tradición “civilizatoria” europea? ¿Cuál, la de la empresa colonial
y la del saqueo de los pueblos? ¿O la tradición de la lucha de clases interna,
objetivada científicamente por el marxismo, y su efecto ontopositivo en la
emergencia de la Revolución Soviética de 1917, o en la china, de 1949, o en la
cubana, de 1959? ¿O incluso en la lucha anticolonial de los pueblos masacrados,
humillados, deshumanizados, barbarizados por la “tradición” literal de los
mares de deseos de Occidente? ¿Idílicos mares de deseo como los que durante
gran parte de la segunda mitad del siglo XX… ofrecía, aun a despecho del
deliberado engaño, de la premeditada farsa, del consabido simulacro, el American
Way of… death, ya no Life, como el que muestra un filme, ya
clásico, por perpetuamente contemporáneo, como Belleza americana (1999),
del gringo de origen portugués Sam Mendes, el mismo de 1917? (9)
Objetivado el lugar de enunciación de Rosa Guevara
Landa, que es su universo psicodélico pequeñoburgués, es necesario hacer la
crítica a la crítica de los otros nueve puntos de su crítica al argumento que
defendemos: el de que el marxismo es la ciencia de las humanidades, porque no se
deja llevar por los “cinismos sin cosas”, pero está en la obligación científica
de objetivar el materialismo histórico del cinismo de las cosas, sobre todo
teniendo en cuenta la fase actual de la civilización burguesa, dominada por el
imperialismo de la tarjeta de crédito gringo, con su industria cultural que,
integralmente, se dedica a la demagogia de las cosas bélicas, al organizar y
liderar guerras en todo el mundo, incluso contra la tradición de lucha de
clases del marxismo europeo. Como las que hoy intenta provocar en América
Latina.
Si lo que cuenta es un condimento científico de
realidad, para que los mares de los deseos no se desvinculen de golpe de la
realidad constituida, la crítica de Rosa Guevara Landa contiene un “tantito
así” de realidad, para recordar la expresión del Che Guevara, quien, con motivo
de la Conferencia de Punta del Este (8/ago/1961), decía: “Y recordemos siempre
que no se puede confiar en el imperialismo [yanqui], pero ni tantito así,
nada”. Sobre todo, en su tradición humanista y democrática, en cuyo nombre
anula el cinismo mutilado de los cuerpos palestinos, iraquíes, sirios, libios o
de los cuerpos drogados por el fanatismo religioso y por mares catárticos de
deseos, sin lastre alguno en la efectiva realidad histórica.
El “tantito así” de realidad de Rosa Guevara Landa
se basa en la forma y en las palabras, ocultando la realidad concreta; es
decir, el contenido. Es por eso que su crítica no toca en la realidad concreta
que describimos: el capitalismo, en su fase imperialista, con el dominio, a
partir de la II GM, del capitalismo imperialista yanqui. No, eso no viene al
caso. Lo importante es intentar atrapar contradicciones formales, de
vocabulario, “las nubes de nuestros deseos”. Una de ellas proviene del
argumento nuestro según el cual los campos teóricos dominantes que circulan en
la Academia de la tradición occidental de hoy son máquinas revisionistas,
porque ocultan la realidad concreta. Al respecto, ella dice que nosotros
ignoramos que circulan autores como, v. gr., David Harvey, quien es marxista.
Ahora, los marxistas que circulan merecen un
análisis por aparte y no existe, de modo dominante, por lo que se sabe, el
campo teórico marxista, como sí hay los de los estudios culturales, el
poscolonialismo, el decolonialismo, por citar algunos. Y no podría haber,
porque Rosa Guevara Landa dejó evidenciado que no debemos usar el término
“marxista”. En lugar de este, se debe usar “tradición”: el más conservador de
ellos. ¡Bravo! Quizás, esta clave recomendación proviene, preciso, de un hecho
concreto: la osadía científica del marxismo, que exige (esa es la palabra), que
seamos honestos, por éticos, no por moralistas, para enfrentar la estructura
materialista que está en la base del cinismo de las cosas.
También, dice ella desconocer, siempre afecta a la
forma, el que sea “verdad universalmente válida”. Ahora, ¿acaso ignora que el
capitalismo es mundial e impone el cinismo de las cosas mundialmente? ¿Eso no
es de por sí una verdad universalmente válida, sin ignorar las diferencias,
como la de que la estructura de esa verdad universalmente válida, hoy funciona
así: imperialismo yanqui, subimperialismo europeo y japonés, pueblos saqueados
y robados, países antiimperialistas o que simplemente dicen no (con todas las
contradicciones) a esta estructura? ¿Eso no es universalmente válido? ¿O es
demasiada realidad para los mares de los deseos? Y ya que se habla de
contradicciones, como en el caso de Proudhon, según Marx, bien valdría
aplicarlas al discurso de Rosa Guevara Landa, según Lenin, basados en el
libro Sobre la contradicción, de Mao Tsé-Tung. A propósito de la
dialéctica como problema filosófico y, más allá, como asunto concerniente al
materialismo histórico en tanto asunto dialéctico/científico, decía Lenin: “En
su significación correcta, la dialéctica es el estudio de la contradicción
dentro de la esencia misma de las cosas”. De ahí, al estudiar dicha ley no se
puede evitar un amplio estudio de temas ni un cúmulo de problemas filosóficos:
si se obtiene una visión clara de todos ellos, según Mao, “podremos tener una
comprensión fundamental de la dialéctica materialista.” (10) Y al hacerlo, sin
duda, se tendrá un resultado científico. De ahí, entonces, podrá colegirse,
estimada Rosa, que la dialéctica materialista hace del marxismo, sin discusión,
un método, no dogma, que es ciencia, la ciencia de las humanidades.
En general, estamos de acuerdo con el punto 3 de su
crítica, cuando dice que el marxismo proviene de una tradición revolucionaria
(la única tradición que no es conservadora, al menos hasta antes de que triunfe
la revolución…). Finalmente, dice algo que quizás pueda explicar la abstracción
fetichista del punto 10, al resguardarse en la palabra “tradición”. Con lo que
no estamos de acuerdo, es con que venga a decirnos que esta tradición
revolucionaria no tiene nada que ver con la objetividad científica, que es
universalmente válida (esto tampoco quiere decir que queramos implantar en la
conciencia colectiva tal idea por un prurito sin sentido). Eso no, porque estar
de acuerdo con eso es incurrir en el error del cinismo sin cosas y, por lo
tanto, rendirse a una lógica pequeñoburguesa que abstrae la tradición
revolucionaria, transformándola en fetichismo revolucionario, que de hecho es
uno de los principales problemas de una parte importante del marxismo
occidental, incluyendo ahí a David Harvey. Ahí reside el apoyo que ese marxismo
dio a las Primaveras Árabes del nuevo Lawrence de Arabia de hoy: las
Revoluciones de Colores organizadas por el imperialismo yanqui/sionista, con
sus “perritas falderas” Francia e Inglaterra, las mismas que le ayudaron a
deshacerse de Mohammad Gadafi, por ejemplo, ante todo pensando en los 237 mil
millones de euros que él, ingenuamente, había depositado en los bancos
europeos, como si se pudiera confiar, otra vez, “tantito así” en el
imperialismo, llámese estadounidense, o en el sub… europeo/japonés.
El punto 7 de la crítica es una verdad. No
disentimos del trozo que dice que la tradición (?) revolucionaria debe incluir:
“La lucha de clases, las fuerzas productivo-destructivas, las relaciones
sociales de producción, fuerza de trabajo, capital constante, capital variable…
esas sí son (interesantes) categorías teóricas del marxismo”. Estamos por
completo de acuerdo. En lo que diferimos es en que esas categorías deban ser
separadas del materialismo histórico/dialéctico (por lo ya dicho, incluso,
sobre las contradicciones), que no es más que la exigencia científica (para
evitar los mares de los deseos) de que la realidad histórica debe ser
objetivada/contextualizada. Eso incluye, ante todo, la importancia de objetivar
cada caso: la realidad histórica de África, Asia, América Latina e incluso de
Europa y EEUU, desde que esas realidades se objetiven universalmente, teniendo
en cuenta el modo de producción real existente, a escala planetaria. Por eso
también el marxismo es una ciencia; y no un dogma.
Disentimos, también, en lo que dice, aún en el
punto 7, respecto al uso de la categoría “totalidad”, precedida de la
expresión: “parte de totalidad”. Ahora, la categoría científica del marxismo,
totalidad, no tiene partes aisladas. De lo contrario, no sería totalidad. Ella
nos exige científicamente que objetivemos la totalidad del modo de producción
realmente existente, a escala planetaria. El papel de la dialéctica, en este
caso, no es separar las partes, sino conectarlas a la totalidad dinámica del
ser social de la civilización burguesa, en su era imperialista, como partes de
la realidad, v. gr., latinoamericana, africana, asiática, europea.
Sí, el marxismo es la ciencia de la lucha de
clases, universalmente concreta/válida.
Para nosotros, la cuestión fundamental es: ¿cuál es
el problema de que el marxismo sea una ciencia? ¿O, dicho de otro modo, qué es
la ciencia marxista? Más allá de los tres axiomas expuestos al inicio (la
historia es una construcción humana; el trabajo —o la lucha de clases como
trabajo— es el referente de la ciencia marxista; el materialismo
histórico/dialéctico contextualiza, en el tiempo y en el espacio, los dos
primeros axiomas), hay un cuarto axioma, que, precisamente, se explicita en
el Manifiesto Comunista, obra, entre otras, listada por Rosa
Guevara, para decirnos que el marxismo no es una ciencia. Ahora, el Manifiesto es,
como se sabe, fruto de una controversia científica, entre Marx y Engels, al
interior de la Liga de los Justos. Dicha controversia consistía en que ambos
militaron en la Liga de los Justos y propusieron, antes que nada, cambiar el
nombre de la Liga, al considerar científicamente que el término “Justos” era
universalmente abstracto. Habría, por lo tanto, que encontrar un nombre
objetivo, que fuese universalmente concreto. Y ese nombre es comunismo.
El principio científico de este choque provino de
la pregunta: ¿qué es universalmente concreto? Ahora, teniendo en cuenta el
materialismo histórico/dialéctico de los modos de producción esclavista, feudal
y capitalista (sin olvidar los de las comunidades primitivas), universalmente
concreto es: humanidad no es el término que se defiende por sí solo, tampoco la
palabra “justos”. Lo que se tiene objetivamente es una humanidad dividida entre
opresores y oprimidos. El cuarto axioma científico del marxismo es, por lo
tanto, el siguiente: la lucha de clases de los oprimidos contra los opresores
(los dueños de los medios de producción, históricamente constituidos) es el
motor de la historia.
Este axioma es fundamental, por ejemplo, para
objetivar el feminismo: el feminismo no debe ser analizado de forma
universalmente abstracta, sino de forma universalmente concreta, porque se
ocupa principalmente de las trabajadoras del mundo. Rosa Luxemburgo lo sabía
perfectamente. Este mismo axioma científico del marxismo vale para pensar el
racismo y también la propia lucha obrera, la propia lucha de clases. Por
ejemplo, si la estructura de la civilización burguesa ratifica, por si misma,
una rigurosa división social del trabajo, que condena a 4/5 partes de la
Humanidad a la plusvalía absoluta, a la sobreexplotación de sus trabajos, es
evidente que la lucha de clases no debe ser tratada de modo universalmente
abstracto, sino de manera universalmente concreta, y, dentro de ella, el
feminismo y el combate al machismo, al patriarcado y al androcentrismo,
sempiternas aberraciones que han minado históricamente la resistencia de los
pueblos al maltrato, pero que antes han propiciado el espacio ideal para algo
que si se suprime de un tajo, los prejuicios, permitirá tener una Humanidad
tolerante con la diferencia y, por ende, libre. Libre, incluso, para entender
que dicha diferencia es el camino más expedito para llegar a la igualdad y no
su antinomia.
En este contexto, la lucha de clases, que debe
tener una incuestionable prioridad, es: el fin de la sumisión colonial de los
pueblos del mundo. Sin eso, todas las demás cosas son mares de deseos. Quijotismos
(y no de buena ley). (11) Quijotismos quijotescos, valga el pleonasmo.
Notas:
(7) MUÑOZ SARMIENTO, Luis Carlos. Cine y
Literatura: El matrimonio de la posible convivencia. Universidad
Los Libertadores, Bogotá, 2014, 1412 pp.: 58-59.
(10) TSÉ-TUNG, Mao. Sobre la contradicción.
Ediciones en lenguas extranjeras, Pekín, 1967, 85 pp.: 1.