Por Alejandro Teitelbaum
I. El ser humano
superó el estado de naturaleza (en el que se alimentaba y se abrigaba con lo
que encontraba en torno suyo en estado silvestre) desde que, para sobrevivir,
comenzó a fabricar y utilizar los primeros utensilios y a servirse del fuego
para transformar el medio natural que lo rodeaba. Es decir, elaboró objetos
para satisfacer sus necesidades. En términos económicos, fabricó valores de
uso. Diversos factores (el clima, el azar, la observación, las herramientas
disponibles) condujeron del consumo de vegetales silvestres y de la carne de
caza a la agricultura y a la cría de ganado, lo que dio lugar en algunos casos
a la acumulación de excedentes que pasaban de mano ya sea por apropiación
violenta o mediante el intercambio.
La apropiación violenta incluía con frecuencia la muerte del
expropiado, que a veces servía también de alimento al vencedor, salvo cuando
éste consideró más útil conservar al vencido como esclavo, al que alimentaba
con lo mínimo indispensable a cambio de que trabajara para él.
Así comenzó la explotación del hombre por el hombre, que continúa
hasta hoy.
En el Primer Manuscrito (El trabajo
enajenado), párrafo XXIII, escribe Marx:
“…Ciertamente el trabajo produce
maravillas para los ricos, pero produce privaciones para el trabajador. Produce
palacios, pero para el trabajador chozas. Produce belleza, pero deformidades
para el trabajador. Sustituye el trabajo por máquinas, pero arroja una parte de
los trabajadores a un trabajo bárbaro, y convierte en máquinas a la otra parte.
Produce espíritu, pero origina estupidez y cretinismo para el trabajador.
La
relación inmediata del trabajo y su producto es la relación del trabajador y el
objeto de su producción. La relación del acaudalado con el objeto de la
producción y con la producción misma es sólo una consecuencia de esta primera
relación y la confirma. Consideraremos más tarde este otro aspecto.
Cuando
preguntamos, por tanto, cuál es la relación esencial del trabajo, preguntamos
por la relación entre el trabajador y la producción.
Hasta
ahora hemos considerado el extrañamiento, la enajenación del trabajador, sólo
en un aspecto, concretamente en su relación con el producto de su trabajo. Pero
el extrañamiento no se muestra sólo en el resultado, sino en el acto de la
producción, dentro de la actividad productiva misma. ¿Cómo podría el trabajador
enfrentarse con el producto de su actividad como con algo extraño si en el acto
mismo de la producción no se hiciese ya ajeno a sí mismo? El producto no es más
que el resumen de la actividad, de la producción. Por tanto, si el producto del
trabajo es la enajenación, la producción misma ha de ser la enajenación activa,
la enajenación de la actividad; la actividad de la enajenación. En el
extrañamiento del producto del trabajo no hace más que resumirse el
extrañamiento, la enajenación en la actividad del trabajo mismo.
¿En
qué consiste, entonces, la enajenación del trabajo?
Primeramente
en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en
que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente
feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual,
sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por eso el trabajador sólo
se siente en sí fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí. Está en lo suyo
cuando no trabaja y cuando trabaja no está en lo suyo. Su trabajo no es, así,
voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la satisfacción de una
necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las necesidades fuera del
trabajo. Su carácter extraño se evidencia claramente en el hecho de que tan
pronto como no existe una coacción física o de cualquier otro tipo se huye del
trabajo como de la peste. El trabajo externo, el trabajo en que el hombre se
enajena, es un trabajo de autosacrificio, de ascetismo. En último término, para
el trabajador se muestra la exterioridad del trabajo en que éste no es suyo,
sino de otro, que no le pertenece; en que cuando está en él no se pertenece a
si mismo, sino a otro. Así como en la religión la actividad propia de la
fantasía humana, de la mente y del corazón humanos, actúa sobre el individuo
independientemente de él, es decir, como una actividad extraña, divina o
diabólica, así también la actividad del trabajador no es su propia actividad.
Pertenece a otro, es la pérdida de sí mismo”.1
El profesor José Antonio Noguera, de la
Universidad Autónoma de Barcelona, en un artículo publicado en 2002, 2 ha
estudiado y desmontado las críticas formuladas contra el concepto de trabajo de
Marx, rescatando el enfoque marxista.
Escribe Noguera:
“Pero, ¿por qué abordar esa tarea desde
la teoría social de orientación marxista o “marxiana”? Hay dos razones para
ello: en primer lugar, porque se trata de la tradición teórica que más
decididamente se inspira en valores emancipatorios al servicio de una
transformación social que aumente los grados de autonomía y autorrealización de
los individuos; más concretamente, se trata de la tradición que más ha
renunciado a cualquier tipo de esencialismo ahistórico que decida de antemano
sobre “la naturaleza” de un fenómeno como el trabajo humano (y ello tiene
implicaciones que se tratarán más abajo).
Pero
también, en segundo lugar, porque la
tradición marxista es una de las menos estudiadas por lo que se refiere al tema que nos interesa: los
estudios teóricos e históricos sobre el concepto de trabajo casi nunca la
tratan de forma sistemática. Y no se trata únicamente de que esta tradición
haya sido poco estudiada por lo que se refiere al concepto de trabajo (algo,
por cierto, bastante paradójico para una corriente intelectual que se basa en
gran parte en ese concepto); hay
que decir también que se trata de la peor estudiada: los prejuicios, tópicos,
lugares comunes y lecturas de segunda mano –sobre todo en Marx– se han
extendido sobremanera en la literatura sobre el concepto de trabajo.
Quizá
sea necesario aclarar que cuando se habla de “marxistas”, normalmente se
incluyen dentro del término escuelas, corrientes de pensamiento y autores muy
diversos entre sí e incluso opuestos en muchos sentidos. Desde luego, es de
rigor el diferenciar entre Marx y los marxistas posteriores que decían
inspirarse en él, pero también el distinguir entre diversas clases de marxismo.
En
este sentido, las aportaciones más interesantes para el análisis del concepto
de trabajo provienen sin duda de lo que Perry Anderson (1973,1976) o Martin Jay
(1984) han denominado “marxismo occidental”, como tradición contrapuesta a las
versiones más “ortodoxas” y doctrinarias del marxismo. Son los “marxistas
occidentales” quienes han desarrollado visiones y elaboraciones críticas y
originales respecto de la obra de Marx, sin haberla fosilizado como un conjunto
de “recetas” intelectuales “listas para el uso”.
En
definitiva, lo que las tradiciones marxistas y críticas han puesto sobre la
mesa de modo harto fructífero es un aspecto relegado (e incluso a veces
ignorado) en algunos de los debates contemporáneos: la cuestión de las
relaciones entre el trabajo y la libertad humana; este problema plantea una
serie de preguntas conectadas entre sí: ¿puede el trabajo ser una actividad
generadora de sentido?; ¿va la lógica del trabajo más allá de la racionalidad
instrumental o se agota en ella?; ¿hasta dónde puede retroceder, ontológicamente
hablando, la cosificación en las prácticas de trabajo? Éstas son las cuestiones
cruciales que estructuran el debate de fondo…
Más adelante Noguera analiza a los
críticos del concepto de trabajo en Marx.
Dice que la postura de Marx no constituía
en absoluto una glorificación del trabajo sino una constatación empírica, no lo
consideraba la esencia del ser humano: este no es homo faber sino animal social,
su socialidad es lo que determina su naturaleza y no al revés, es la praxis –entendida
como un actuar por el que se va construyendo el mundo –y no el trabajo, que
sería una forma específica de praxis– lo que define al ser
humano y lo diferencia de otras especies.
Sigue diciendo que Marx no adopta una
postura productivista. Su actitud claramente favorable al aumento del tiempo
libre prueba lo contrario. Marx definía la riqueza como tiempo libre y como
autorrealización.
En efecto, Marx escribe en los
Grundrisse: “Desarrollo
libre de las individualidades y por ende no reducción del tiempo de trabajo necesario
con miras a poner plustrabajo, sino en general reducción del trabajo necesario
de la sociedad a un mínimo, al cual corresponde entonces la formación
artística, científica, etc., de los individuos gracias al tiempo que se ha
vuelto libre y a los medios creados para todos” y
agrega que la medida del valor en la sociedad comunista pasa a ser, no ya la
cantidad del tiempo de trabajo, sino la cantidad de tiempo libre: “Ya no es
entonces, en modo alguno, el tiempo de trabajo la medida de la riqueza, sino el disposable
time”.3
Sigue Noguera: “Sobre todo Marx defiende el concepto
amplio de trabajo, que incorpora las tres dimensiones de la acción…: el trabajo
es una actividad orientada a un fin (dimensión cognitivo-instrumental o
teleológica) pero también es interacción social y comunicación (dimensión
práctico-moral o social), así como autoexpresión práctica del ser humano, que
desarrolla en él “el libre juego de las fuerzas vitales físicas y espirituales”
(Marx) (dimensión estético expresiva)”.
En uno u otro pasaje de su obra –dice
Noguera– Marx puede hacer mayor o menor énfasis en cada una de estas
dimensiones, pero las tres se hallan presentes en el conjunto de sus escritos,
desde los Manuscritos hasta
la Crítica
del Programa de Gotha.
Más adelante anota Noguera que “la obra de
Marx, debido a su complejidad y dispersión y a los avatares históricos de su
publicación, daba pie para interpretaciones diversas e incluso contradictorias
del concepto de trabajo”.
En los “tiempos modernos” (alusión al
título del film de Charles Chaplin) el taylorismo u “organización científica
del trabajo” y su aplicación en la práctica, el fordismo, se basó en la idea de
hacer del trabajador un mecanismo más en la cadena de montaje: el obrero, en
lugar de desplazarse para realizar su tarea se queda en su sitio y la tarea
llega a él en la cadena de montaje. La velocidad de ésta última le impone
inexorablemente al trabajador el ritmo de trabajo.
El primero en aplicarlo en la práctica
fue Henry Ford, a principios del siglo XX, para la fabricación del famoso Ford
T. Este trabajo embrutecedor agotaba a los obreros, muchos de los cuales
optaban por dejarlo. Ante una tasa de rotación del personal sumamente elevada
Ford encontró la solución: aumentar verticalmente los salarios a 5 dólares por
día, cosa que pudo hacer sin disminuir los beneficios dado el enorme
aumento de la productividad y el pronunciado descenso del costo de producción
que resultó de la introducción del trabajo en cadena. Los
nuevos salarios en las fábricas de Ford permitieron a sus trabajadores
convertirse en consumidores, inclusive de los autos fabricados por ellos.
Los trabajadores, que no se sentían para
nada interesados por un trabajo repetitivo que no dejaba lugar a iniciativa
alguna de su parte, recuperaban fuera del trabajo su condición humana (o creían
recuperarla) como consumidores, gracias a los salarios relativamente altos que
percibían.
Esta situación se generalizó en los
países más industrializados sobre todo después de la Segunda Guerra Mundial y
de manera muy circunscripta y temporaria en algunos países periféricos.4 Es
lo que se llamó “el Estado de bienestar”. “El Estado de bienestar no es, como se
oye decir con frecuencia, un Estado que llena las brechas del sistema
capitalista o que cicatriza a fuerza de prestaciones sociales las heridas que
inflinge el sistema. El Estado de bienestar se fija como imperativo mantener
una tasa de crecimiento, cualquiera sea, siempre que sea positiva y de
distribuir compensaciones de manera de asegurar siempre un contrapeso a la
relación salarial”.5
Es por lo tanto cierto que el “Estado de
bienestar” influyó profundamente en la conciencia de los trabajadores. Lars
Svendsen escribe: [los trabajadores] “…terminaron por aceptar la relación
salarial y la división del trabajo resultante. Contrariamente a lo que esperaba
el marxismo revolucionario, dejaron de cuestionar el paradigma capitalista, contentándose
con la ambición más modesta de mejorar su condición en el interior del sistema (nuestro
el subrayado). . Eso significaba también que su esperanza de libertad y de
realización personal radicaba en su papel de consumidores. Su objetivo
principal pasaba a ser el aumento de sus salarios para poder consumir más”.6
El Estado de bienestar se terminó más o
menos abruptamente con la caída de la tasa de ganancia capitalista y la
consiguiente caída de los salarios reales. Para dar un nuevo impulso a la
economía capitalista y revertir la tendencia decreciente de la tasa de
beneficios, comenzó a generalizarse la aplicación de la nueva tecnología
(robótica, electrónica, informática) a la industria y a los servicios.7
De modo que la nueva tecnología, la
organización “científica” del trabajo y el consiguiente aumento de la
intensidad del trabajo, aun manteniéndose el mismo horario de trabajo,
incrementa el beneficio capitalista como plusvalía relativa (menos trabajo
necesario y más trabajo excedente).
Y si aumenta la jornada laboral también
aumenta el beneficio capitalista (plusvalía absoluta como la que el capitalista
obtiene durante la jornada normal de trabajo) aunque se mantenga la misma
proporción entre trabajo necesario y trabajo excedente. Véase Marx, El Capital,
Libro I, sección 5, Cap. XIV (Plusvalía absoluta y plusvalía relativa).
La introducción de las nuevas tecnologías
requería otra forma de participación de los trabajadores en la producción, que
ya no podía reducirse a la de meros autómatas. Había que modificar-perfeccionar
el sistema de explotación, pues las nuevas técnicas, entre ellas la
informática, requerían distintos niveles de formación y de conocimientos, lo
que condujo a que comenzaran a difuminarse las fronteras entre el trabajo
manual e intelectual.
Es así como nace el “management” en sus
distintas variantes, todas tendentes esencialmente a que los asalariados se
sientan partícipes –junto con los patrones– en un esfuerzo común para el
bienestar de todos.
Esto no implica la desaparición del
fordismo, que sigue vigente para las tareas que no requieren calificación y
subsiste esencialmente en la nueva concepción de la empresa: el control del
personal –una de las piedras angulares de la explotación capitalista– que se
realiza físicamente en la cadena fordista de producción, continúa –acentuado–
en la era postfordista por otros medios. “Gracias a las tecnologías informáticas –escribe
Lars Svendsen–
la dirección puede vigilar lo que sus empleados hacen en el curso de la jornada
y cual es su rendimiento”.8
El nuevo “management” apunta a la
psicología del personal. Los directores de personal (o Directores de Recursos
Humanos) peroran acerca de la “creatividad” y del “espíritu de equipo”, de la
“realización personal por el trabajo”, de que el trabajo puede –y debe–
resultar entretenido, (“work is fun”) etc. y se publican manuales sobre los
mismos temas. Hasta se contratan “funsultants” o “funcilitators” para que
introduzcan en la mente de los trabajadores la idea de que el trabajo es
entretenido, de que es como un juego (“gamification” –del inglés “game”– del
trabajo).9
Si se les pregunta a los asalariados si
están satisfechos en su trabajo muchos responderán que sí, que si no trabajaran
su vida carecería de sentido. Y esto vale incluso para quienes realizan las
tareas más simples.
En la cadena fordista la empresa se
apodera del cuerpo del trabajador, con el nuevo “management” se apodera de su
espíritu. Escribe Svendsen: “Las motivaciones y los objetivos del empleado y de la
organización se presume que están en perfecta armonía: El nuevo “management”
penetra el alma de cada empleado. En lugar de imponerle una disciplina desde el
exterior, lo motiva desde el interior”.
Hans Magnus Enzensberger, poeta y
ensayista alemán, escribió en el decenio de 1960: “La explotación material debe esconderse
tras la explotación no material y obtener por nuevos medios el consenso de los
individuos. La acumulación del poder político sirve como pantalla de la
acumulación de las riquezas. Ya no sólo se
apodera de la capacidad de trabajo, sino de la capacidad de juzgar y de
pronunciarse. No se suprime la explotación, sino la conciencia de la misma” .10 (Nuestro
el subrayado).
La mayor parte del beneficio resultante
del aumento de la productividad engrosa la renta capitalista y una mínima parte
se incorpora al salario, aunque no siempre. Es así como una constante del
sistema capitalista es la profundización de la desigualdad en la distribución
del producto.
Y del mismo modo, el tiempo social
liberado por el aumento de la productividad se distribuye desigualmente: el
tiempo que dedican al trabajo los asalariados no disminuye, ni aproximadamente,
en la misma proporción en que aumenta la productividad.
Con el “management” se procura que el
trabajador de “cuello blanco”, que es –o tiende a ser– mayoritario en las
países más industrializados, centre su vida como persona en el seno de la
empresa y llene su tiempo “libre” fuera de ella –orientado por la moda y la
publicidad- como consumidor de objetos necesarios e innecesarios 11 y
de distinto tipo de entretenimientos alienantes, como espectador de deportes
mercantilizados, de series televisivas, como adicto a juegos electrónicos
(verdadero flagelo contemporáneo), etc., en la medida que se lo permiten sus
ingresos reales y los créditos que pueda obtener (y que, en tiempos de crisis,
no puede rembolsar).
Dicho de otra manera, el sistema
capitalista en su estado actual trata de superar sus contradicciones insolubles
inherentes a la apropiación por los dueños de los instrumentos y medios de
producción y de cambio de buena parte del trabajo humano social (plusvalía)
apoderándose de la mayor parte del creciente tiempo libre social (distribución
desigual del tiempo libre social ganado con el aumento de la productividad)
para “poner plustrabajo”, como escribe Marx en los Elementos fundamentales para la crítica
de la economía política (Grundrisse) y apoderándose
también del escaso tiempo libre particular que les queda a quienes trabajan,
mercantilizándolo como objeto de consumo.
De
modo que puede decirse que la esclavitud asalariada propia del capitalismo, que
pudo entenderse limitada sólo a la jornada laboral, ahora se extiende a TODO EL
TIEMPO de la vida de los asalariados. De alguna manera, ha desaparecido la
diferencia entre la esclavitud como sistema prevaleciente en la antigüedad (el
esclavo al servicio del amo de manera permanente) y la esclavitud asalariada
moderna.
Con la sociedad industrial y la economía
de mercado el producto del trabajo dejó de ser la “obra” de una persona para
satisfacer inmediatamente sus necesidades y pasó a ser el medio de producir –a
las órdenes de un patrón– bienes y servicios destinados al mercado, a cambio de
recibir un salario que le permite adquirir los bienes y servicios necesarios
para sobrevivir que se encuentran en ese mismo mercado.
Gorz 12 afirma
que el trabajo, cualquiera sea el sistema económico-social, siempre es
alienante pues requiere una organización generadora de burocracias
jerarquizadas y el trabajador debe someterse a esa organización. Y se remite a
las experiencias de los países del socialismo real.
Pero lo que está claro y es indiscutible
es que solo se puede superar la contradicción inherente al capitalismo entre el
aumento de la productividad y la profundización de las desigualdades sociales
suprimiendo la propiedad privada de los instrumentos y medios de producción y
de cambio y así, la apropiación privada de la plusvalía.
Eliminando de la jornada de trabajo el
trabajo excedente o plustrabajo que constituye el beneficio del capitalista,
por un lado, y no agregando plustrabajo (salvo el destinado a la reproducción
del capital social) en el tiempo libre así ganado, por el otro. Incrementando
de ese modo el tiempo libre para todos, tal como previó Marx en los Grundrisse (1857),
que hemos citado más arriba. Es decir, que aun admitiendo que el trabajo es
siempre alienante (aunque puede sostenerse que no lo es para la minoría que
realiza su vocación en el trabajo, que puede convertirse en una mayoría en un
sistema socialista) la abolición del capitalismo debe implicar un aumento
inmediato del tiempo libre social, su redistribución igualitaria y su
reapropiación por cada ser humano para su realización personal.
En este último caso cabe hacer la
diferencia entre el trabajo impuesto como obligación social (que puede ser
alienante aun en un sistema socialista)13 y
la ocupación libremente elegida para el tiempo libre (“disposable time”, como
escribió Marx en los Grundrisse). Tiempo realmente libre que, como
hemos señalado antes, ha cesado totalmente de existir en el capitalismo
contemporáneo.
De modo que la cuestión que Svendsen
sintetiza en la frase “Contrariamente
a lo que esperaba el marxismo revolucionario, [los
trabajadores] dejaron
de cuestionar el paradigma capitalista, contentándose con la ambición más
modesta de mejorar su condición en el interior del sistema” conserva
plena actualidad.
Porque los trabajadores – tanto manuales
como intelectuales- no sólo están alienados como productores sino también como
consumidores (incitación al consumismo mediante la “tecnología persuasiva” y el
neuromarketing) 14 y
también están alienados a las ideologías y culturas dominantes, que los llevan
a aceptar el orden capitalista vigente como un hecho natural e inmutable.
¿Cuál es, entonces, el camino para que
los trabajadores vuelvan a cuestionar el paradigma capitalista?
La respuesta obvia es que deben adquirir
conciencia de su condición de explotados y alienados al sistema. Dicho más
simplemente: deben adquirir conciencia de que son meros esclavos del sistema.
No sólo en el trabajo sino fuera de él.
Y que aprendan de la experiencia
cotidiana que los objetivos de lograr el bienestar y la libertad para
realizarse como seres humanos no se consiguen pidiendo y reclamando al Estado
capitalista, al poder económico y a sus escuderos (partidos políticos,
burocracias sindicales y otros integrantes de la “sociedad civil”) sino que hay
que prepararse para conquistarlos por si mismos y con las propias fuerzas.
Pero éste es un camino sembrado de
obstáculos.
La historia nos nuestra que cada vez que
los oprimidos y explotados han querido liberarse del yugo y se rebelaron, el
sistema dominante utilizó todos los recursos a su alcance para neutralizarlos,
desde desorientarlos y desmovilizarlos con los procedimientos más pérfidos y
desleales hasta los asesinatos de los líderes y las masacres en masa. Ha sido y
es así desde la rebelión de los esclavos encabezada por Espartaco en el Imperio
Romano y las revueltas campesinas en Inglaterra y Alemania en los siglos 13, 14
y 15 hasta hoy.
Y las revoluciones triunfantes han tenido
su Thermidor, más o menos gradual, por causas internas y externas. Entre estas
últimas las agresiones militares, los sabotajes y las guerras económicas y
propagandísticas.
Actualmente, ante la serie de fracasos
–algunos catastróficos- de regímenes autoproclamados socialistas, no es menor
como obstáculo el hecho de que no hay modelos o ejemplos en los que los
oprimidos y los explotados puedan inspirarse para intentar realizar la utopía
socialista, humanista, libertaria y solidaria. Estos prefieren no correr
riesgos y se conforman con las migajas que -a veces- pueden arrancarle al
Estado capitalista y/o al patrón.
Además, el individualismo/ombliguismo
generado y promovido por sistema le está ganando la batalla a la cultura de la
solidaridad.
A lo que hay que sumar la desorientación
y las divagaciones ideológico-políticas de las izquierdas –por llamarlas de
alguna manera- que no cesan de perder terreno frente al arco de los partidos
del orden establecido.
2 José
Antonio Noguera: El
concepto de trabajo y la teoría social crítica, publicado en Papers
68, 2002. El artículo está parcialmente basado en la tesis doctoral La
transformación del concepto de trabajo en la teoría social: La aportación de
las tradiciones marxistas (Noguera 1998).
3 Carlos
Marx, Elementos
fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse),
Siglo XXI Editores, 12 edición, 1989, tomo 2, págs. 227 y ss. [Contradicción
entre la base de la producción burguesa (medida del valor) y su propio
desarrollo. Máquinas, etc.].
4 Como
fue el caso de Argentina en los años 1945-50 que describe en términos muy duros
Ezequiel Martínez Estrada en el capítulo “Industrialización de la servidumbre”
de su libro ¿Qué es
esto? Catilinarias.
6 Lars
Svendsen, Le
travail. Gagner sa vie, à quel prix? Editions Autrement,
Paris, setiembre 2013, pág. 140.
7 “…En
toda la historia del capitalismo, desde la gran revolución industrial de fin
del siglo XVIII hasta nuestros días, el sistema económico se ha desarrollado
por movimientos sucesivos de inversiones y de innovaciones tecnológicas. Esos
movimientos parecen principalmente vinculados a las dificultades inherentes al
proceso de acumulación del capital: este, en un momento dado, se traba y todo
se cuestiona: la regulación, los salarios, la productividad. La innovación
tecnológica es una manera de salir de la crisis, pero no viene sola: ella
afecta directamente, a veces el nivel del empleo, siempre la organización del
trabajo y el control ejercido por los trabajadores sobre su oficio y sobre sus
instrumentos de trabajo y por sus organizaciones sobre el nivel de los
salarios, sobre la disciplina en el trabajo y la seguridad laboral…”. Alfred
Dubuc, Quelle
nouvelle révolution industrielle ? En : Le plein
emploi à l’aube de la nouvelle révolution industrielle. Publicación de la
Escuela de Relaciones Industriales de la Universidad de Montreal, 1982.
8 Un
estudio detallado de la organización del trabajo en las empresas que han
incorporado la robótica se puede encontrar en Benjamín Coriat, L’atelier et
le robot. Essai sur le fordisme et la production de masse à l’age de
l’électronique. Ediciones Christian Bourgois, Francia. 1990. Sobre
el mismo tema: de Michel Freyssenet, Trabajo, automatización y modelos
productivos. Grupo Editorial Lumen, Argentina 2002.
9 Véase,
en el sitio http://www.changeisfun.com/about/leslie.html ,
la ejemplar biografía y bibliografía de Leslie Yerkes, presidenta de Catalyst.
Su biografía comienza así: “La especialidad de Leslie está ayudando a las
organizaciones a convertir los retos en oportunidades. Su filosofía es simple:
La gente es básicamente buena, bien intencionada, valiente y capaz de aprender,
y el trabajo de Leslie consiste en proporcionar un marco en el que la gente
puede recurrir a sus propios recursos internos para encontrar soluciones
creativas”.
10 Hans
Magnus Enzensberger, Culture ou mise en condition? Collection 10/18, Paris 1973, págs.
18-19.
11 Es
el llamado efecto de demostración o de imitación, que en el plano económico fue
formulado por James Stemble Duesenberry quien se refiere a la tendencia de los
miembros de un grupo social a imitar los comportamientos de consumo de la capa
de mayores ingresos de ese mismo grupo o de la capa inmediatamente superior
para tratar de identificarse con estos últimos (Duesenberry, James, Income,
Saving and the Theory of Consumption Behaviour. Harvard
University Press, 1949). La moda y las marcas promueven ese efecto. En un plano
más general, se llama también efecto de demostración o de imitación al hecho de
que las clases populares (por lo menos una buena parte de ellas) tienden a
imitar los modos de pensar y los comportamientos de las elites dirigentes.
Incluso, en no pocos casos, tratan de copiar los comportamientos delictuosos de
las elites (todos roban yo también), con la creencia de que, como aquéllas,
beneficiarán de impunidad.
12 André
Gorz, Métamorphoses
du travail. Critique de la raison économique, Gallimard, Paris,
2004. Edición en castellano: Metamorfosis del trabajo. Búsqueda del
sentido. Crítica de la razón económica. Editorial Sistema. Madrid
1995.
13 Aunque
puede sostenerse que en un sistema socialista el trabajo cesa de ser alienante
cuando es realizado como resultado de un proyecto decidido en común con un
objetivo de interés general.
14 Marx
se refiere a lo que ahora llamamos consumismo en el Tercer Manuscrito
(Propiedad privada y comunismo) punto 4: “La propiedad privada nos ha hecho tan
estúpidos y unilaterales que un objeto sólo es nuestro cuando lo tenemos,
cuando existe para nosotros como capital o cuando es inmediatamente poseído,
comido, bebido, vestido, habitado, en resumen, utilizado por nosotros. Aunque
la propiedad privada concibe, a su vez, todas esas realizaciones inmediatas de
la posesión sólo como medios de vida y la vida a la que sirven como medios es
la vida de la propiedad, el trabajo y la capitalización. En lugar de todos los
sentidos físicos y espirituales ha aparecido así la simple enajenación de todos
estos sentidos, el sentido del tener. El ser humano tenía que ser reducido a
esta absoluta pobreza para que pudiera alumbrar su riqueza interior (sobre la
categoría del tener, véase Hess, en los Einnundzwanzig Bogen)”.