El pasado
sábado 5 de mayo se cumplió el 200 aniversario del nacimiento de Karl Marx. En
su homenaje, compartimos esta entrevista publicada en el portal compañero
Contrahegemonía web, en donde el chileno Rafael Agacino recupera el pensamiento
del autor de “La guerra civil en Francia” en clave Latinoamericana.
Por Rafael Agacino*
No hay posibilidad
de un proyecto emancipador sino se levanta desde ya una política de autodefensa
estratégica frente a los efectos letales de la dinámica descontrolada del
capital. La humanidad tiene derecho a defenderse y a disponer de todos los
medios para ello, más cuando se ha cruzado un cierto umbral crítico que pone en
juego la vida misma.
Para
Tamara Sol Farías Vergara, joven militante cautiva cuya vida encarcelada
sintetiza todo el poder represor y castigador del capitalismo chileno. Como
exigen sus abuelos, Luisa Toledo y Manuel Vergara, su madre Anita Vergara
Toledo y quienes aún profesan la solidaridad como disposición práctica: ¡Tamara
Sol a la calle! (8 de marzo 2018).
¿Cuál
es la principal enseñanza que los movimientos revolucionarios en América Latina
pueden rescatar hoy de El Capital?
Es
una pregunta difícil porque los movimientos revolucionarios se conectan más con
los análisis políticos de Marx que con El Capital; como
actores políticos dialogan mejor con las dimensiones estratégicas que con las
leyes que rigen la sociedad moderna, el objeto de El Capital. Todo ello sin contar con el hecho que las apreciaciones
de Marx sobre los movimientos independentistas de América Latina fueron
superficiales y alejadas de su foco de análisis principal: Europa y su
periferia1.
No
obstante, podemos reenfocar la pregunta considerando que el capitalismo se ha
vuelto dominante y en el único modo de vida realmente existente. En estas
circunstancias históricas, una pregunta adecuada sería: ¿Qué puede extraerse
de El Capital en la perspectiva de las luchas
estratégicas por la emancipación humana?
A
este respecto, lo primero que debe relevarse es la categoría misma de capital y su desarrollo, más allá incluso de lo
que el propio Marx alcanzó a presentar en el tomo I de su obra. Esto suena
abstracto pero no hay nada más concreto que el capital y
su dinámica. El capital no es una cosa
inanimada ni tampoco una con cuerpo y alma, y sin embargo existe. ¿Pero cómo
existe si no se toca ni se ve, no se huele ni se sabe o escucha? Pues como
relación social; una relación objetiva cuál si fuera cosa porque impone
conexiones forzosas entre los individuos y entre éstos y la naturaleza, y que
se repite día tras día como si fuera un orden natural, un orden que “siempre ha
existido”. Esta categoría capital ha
pasado por muchas fases en el transcurso del capitalismo, pero es en ésta
precisa época histórica, que se vuelve una categoría letal, una máquina de
moler carne humana y trituradora de materia natural que funciona sin ningún
control. Paradojalmente, no ha sido el Estado el que se ha vuelto el verdadero
Leviatán, sino el capital. Y esto claramente lo prevé Marx en el capítulo I de
la obra citada, tanto en sus borradores como en sus sucesivas variantes.
Desde
de este punto de vista – y a contrapunto de las luchas del XX- ahora la
humanidad está obligada a desacoplarse tanto del cuerpo como del espíritu
(razón) de este Leviatán total que es el capital y que la ha vuelto enemiga de
sí misma. El orden sin control del capital está destruyendo no sólo las bases
naturales de la existencia social sino antes también, las bases comunitarias e
incluso las bases cognitivas que hacen posible inteligencia humana2.
Por
ello, mirando el mundo de hoy no puedo sino responder la pregunta argumentando
que la tarea de los revolucionarios es advertir, explicar y oponerse
activamente al camino de inmolación por el cual la humanidad está siendo
conducida bajo una irracionalidad hecha sentido común. Desde el punto de vista
de las posibilidades actuales, los revolucionarios de hoy deben levantar una
línea de resistencia global y local contra la fatal lógica del capital. Es
imprescindible construir una fuerza social capaz de enarbolar un Programa de
Resistencia y Autodefensa, lo cual dicho sea de paso, implica una oposición
radical a las tendencias fundamentalistas, fascistas y maniacas que seducen a
una sociedad disminuida por la fragmentación, la ignorancia, la lumpenización y
la guerra3. Sólo en el curso de esas luchas es plausible
reponer e imaginar los valores de un proyecto emancipador, o dicho de otro
modo: no hay posibilidad de un proyecto emancipador sino se levanta desde ya
una política de autodefensa estratégica frente a los efectos letales de la
dinámica descontrolada del capital. La humanidad tiene derecho a defenderse y a
disponer de todos los medios para ello, más cuando se ha cruzado un cierto
umbral crítico que pone en juego la vida misma. Llevando más allá una idea
seminal de Marx, podríamos afirmar que el fetichismo de la mercancía se consuma
a la misma velocidad en que la vida colectiva muere. Y frente a ello, no hay
más que anteponer una voluntad radical contra ese modo de vida fetichizado.
Hemos arribado a la época en que la Revolución se ha vuelto una cuestión de
vida o muerte. ¿Qué otro mensaje más potente puede deducirse de El Capital leído en este umbral de la historia?
¿Cree
que en la actualidad hay espacio en América Latina para reivindicaciones
democrático-burguesas que presenten potencialidades de transformación
revolucionaria del capitalismo? De haberlas, ¿cuáles serían y quiénes serían
los actores llamados a llevarlas a cabo?
No; y paradojalmente
es el capital el que clausura esta posibilidad e impone frente a la barbarie la
necesidad de la revolución. Por ello urge la convergencia de las luchas, la
convergencia social y programática de las fuerzas anticapitalistas. Y esto lo
digo en un sentido mucho más amplio de cómo se concibieron las alianzas en el
siglo XX.
En las últimas
décadas constatamos desplazamientos en los escenarios, actores y contenidos de
las luchas sociales. En los países en que el capitalismo tomó la forma de
desarrollismo industrial, la clase obrera “clásica” del siglo XX se ha reducido
y prácticamente desaparecido de la escena social y política, mientras la nueva
clase trabajadora nace con dificultades y no logra aún constituirse. Los casos
de Argentina, Brasil, Uruguay y Chile sirven de ejemplo. En paralelo, sin
embargo, el campesinado y/o las comunidades indígenas rurales, irrumpen contra
el capital desde los campos impactando la política y los centros urbanos de
poder. Son los campesinos del Cauca colombiano, los pueblos amazónicos de
Bolivia, Perú y Brasil, los pueblos originarios del sur chileno y de la pampa
argentina, etc., los que emergen en cientos de conflictos a lo largo del
continente. Y si bien se enfrentan frontalmente a las transnacionales – hoy la
personificación del capital- la razón argumentativa de sus demandas y sus
fuentes de inspiración organizativa, se fundan en recursos subjetivos muy
diferentes a los que solidificaron la conciencia de clase del obrero y el
sindicalismo “clásicos”. No argumentan la justeza de sus luchas a partir
explotación de la fuerza de trabajo (la extracción de plusvalía), ni sus
fuentes inspiradoras de organización son la estructura ocupacional (oficios) o
industrial (ramas) como fue con la antigua clase obrera. No; sus razones evocan
la memoria histórica pre capitalista e incluso pre colonial como sucede con los
pueblos originarios; y sus fuentes inspiradoras de lucha y organización, se
arraigan a sus espacios vitales: la comunidad y su orden sociopolítico, y el
hábitat y su modo de habitarlo. Es evidente que la “profundidad histórica” de
estas razones y fuentes, ambas constitutivas del sujeto como fuerza
socio-cultural, explica con mucho su mayor resistencia a las radicales
transformaciones impulsadas por las contrarrevoluciones neoliberales. No así
con la clase obrera clásica que, atacada por las nuevas formas de organización
industrial (fragmentación productiva) y la flexibilización del mercado de
trabajo (con precariedad laboral), rápidamente se desestructura. Sus formas de
lucha y organización son más inefectivas y sus recursos subjetivos menos
sólidos pues apelan a un capitalismo que mutó: el oficio/profesión, el empleo,
la empresa o la rama industrial, típicos del industrialismo, se han vuelto
fuentes difusas y febles de subjetividad social. Toda la conciencia de clase
configurada en referencia a los grandes complejos industriales, al empleo más o
menos formal y al Estado regulador, se disipa hasta confundirse con la
subjetividad de las “nuevas y vulgares capas medias integradas” que
caracterizan las sociedades urbanas modernas de Latinoamérica.
Lo inverso ha
sucedido con los pueblos originarios. Sus referentes culturales ancestrales pre
capitalistas y pre coloniales, reemergieron con todo su sentido, primero,
superando el lugar en que los colocó la izquierda del siglo XX – la tesis del
campesinado- y luego, enfrentando desde la comunidad y el hábitat, la guerra
ideológica y material declarada por el neoliberalismo. Así, mientras en las
ciudades el movimiento de trabajadores entra en un largo ciclo de
desconstitución objetiva y subjetiva, desde los poros rurales y los campos,
emergen las resistencias de pueblos originarios enarbolando un nuevo discurso
contra el capital transnacionalizado. Y este discurso no clama por la reducción
de la tasa de explotación o por una mejor distribución del ingreso, sino por el
acceso a recursos naturales, la defensa del hábitat, la autonomía y el
autogobierno, la identidad cultural y la recuperación de un modo de vida
propio. Incluso en algunos casos, sobre la base de un llamando a refundar los
modos de vida y producción acorde a otros valores y concepciones de lo común,
ponen en circulación un discurso de alcance más general como lo fue antes el de
la clase obrera que hizo coincidir sus intereses históricos con el interés
común de la humanidad. La lucha de las organizaciones indígenas y campesinas,
asumen hoy un carácter más universal pues su resistencia se asocia directamente
a la defensa de las condiciones que hacen posible la vida misma. Sus demandas
se empinan estratégicamente por encima de las luchas puramente redistributivas
de la clase obrera y movimientos populares urbanos y a la vez que enfrentan
radicalmente el descontrol del capital, inauguran posibilidades de autodefensa
para una humanidad crecientemente acorralada.
Pero
estas luchas no completan el mosaico actual de América Latina. No podemos
obviar el antiimperialismo y su forma más reciente y original: el
bolivarianismo. El antiimperialismo del siglo XX fue una reedición – bajo nuevas
condiciones- de las luchas independentistas del siglo anterior cuya fuerza se
basó en las franjas criollas anti peninsulares, los artesanos y trabajadores
“blancos” y mestizos, y la población afrodescendiente esclava de las
plantaciones. En los lugares en que se configuró este tipo de bloque anti
colonial, las luchas independentistas tomaron un tinte transversal, y más tarde
proveyeron una base poli clasista, interétnica y popular a las luchas
antiimperialistas de los estados nacionales del siglo XX. Este fue el
antecedente de la fuerte conciencia nacional popular que permitiría en el siglo
pasado y el actual, la emergencia de las corrientes populares de diverso tipo,
incluida la bolivariana. Lo que logró Fidel en Cuba al fundir el
antiimperialismo con socialismo, lo reeditaría Chávez en Venezuela al dotar al
movimiento popular emergente de un discurso que fusionó, en la imagen de
Bolívar, los idearios de la segunda independencia y el socialismo4.
Sin
embargo, el bolivarianismo – así como otras corrientes más cercanas a un
nacional populismo – enfrenta fricciones cada vez más frecuentes con las luchas
indígenas y campesinas. El discurso antimperialista y nacionalista que reclama
inversión y crecimiento para garantizar el desarrollo y la independencia, no convoca
a los nuevos movimientos indígenas. Y esto tiene antecedentes históricos
largos: las propias luchas por la independencia no contaron con la presencia
decisiva de los pueblos originarios porque aquellos que lograron resistir la
guerra colonial y no fueron exterminados, consiguieron un cierto orden de
coexistencia con los peninsulares. Un caso paradigmático es el acuerdo entre
mapuche y españoles – el Parlamento de Quilín de 1641- que fijó fronteras y
autonomía político-cultural, manteniendo el comercio y el tránsito bajo ciertas
reglas5. En este sentido ¿por qué los mapuche habrían
aliarse con las fuerzas de San Martín y O´Higgins y romper con la corona, si
los independentistas reclamaban los mismos territorios que tras siglos de
guerra, el rey había sido forzado a reconocer como tierras indígena?
La
realidad continental del siglo XIX nació preñada de una contradicción de base:
a fin de cuentas, criollos o peninsulares, por más que se enfrentaran a muerte
en las guerras de independencia, se disputaban la soberanía sobre territorios
que los pueblos indígenas consideraban propios y de los cuales habían sido
expulsados. Esta misma contradicción originaria emerge nuevamente hoy entre el
nacionalismo neo desarrollista y los pueblos indígenas resistentes a la
dinámica del capital sea éste nacional o transnacional, estatal o privado,
estadunidense, europeo o chino6. Y dicho al
pasar, esta no apareció en el imaginario afrodescendiente que no reclamó
propiedad alguna sobre esta tierra de esclavitud y muerte; su añoranza estaba
allende los mares y su idea radical fue la libertad y el retorno. Así, no es
extraño que la alianza de los independentistas con afrodescendientes, bajo la
promesa de la abolición de la esclavitud, fuera mucho más extendida y sólida
que la alianza con los pueblos originarios pues, para éstos, ni la abolición de
la encomienda ni el prometido estatus de “ciudadano” en los nuevos estados,
sustituía la necesidad de recuperar sus tierras y su historia pre colonial.
Estas experiencias
históricas diversas permiten entender la configuración social y subjetiva de
las luchas actuales en América Latina y develar los límites de los gobiernos
progresistas o bolivarianos.
Desde
el último tercio del siglo pasado hasta hoy, el continente ha marchado al paso de
una contra revolución neoliberal mundial. Y si bien los procesos nacionales de
contra revolución discurrieron con tiempos y profundidades dispares, incluyendo
aquellos como Venezuela en que la oleada popular chavista conjuró su puesta en
escena u otros que intentaron una senda capitalista “menos” neoliberal, en
ninguno de aquellos las medidas democrático burguesas, de resistencia o
acomodo, han abierto posibilidades revolucionarias. O si lo hicieron, no hubo
quien las aprovechara pues la izquierda del siglo XX desaparece, el
sindicalismo clásico desfallece y la nueva clase trabajadora aún no se
constituye como tal. Unos carecen de independencia política y se muestran
estériles para enunciar una hipótesis estratégica para América Latina que
incluya tales matices; y la nueva clase trabajadora, que podría aprovecharlas
incluyendo de paso otras luchas como la anti patriarcal, el antirracismo y la
sustentabilidad eco-social, recién asoma en el nuevo siglo. Mirado desde otro
ángulo, esta impotencia es la otra cara del fracaso de los gobiernos
progresistas que han capitulado frente al neoliberalismo – el Brasil de Lula o
la Argentina de Cristina- o que, entrampados en un nacional desarrollismo
imposible, como Venezuela o Bolivia, son apalancados por el nuevo imperialismo
asiático, el futuro gran hermano de Latinoamérica: China. Y no podía ser de
otro modo pues sin sujeto no hay posibilidad de realizar lo que pudo estar en
potencia. En este largo ciclo de luchas, las contra revoluciones neoliberales
finalmente han predominado sobre los progresismos de toda laya, aumentando el
desarme de las franjas obreras y populares7.
Marx
entendió el socialismo como una “asociación de hombres y mujeres libres que
emplean conscientemente medios de producción colectivos”. ¿Qué ocurrió que los
intentos de construcción de sociedades socialistas se alejó tanto de esta idea?
¿Qué mecanismos deberían estar presentes para evitar transitar por los mismos
caminos del siglo XX?
Responder
requeriría una larga reflexión que no puedo hacer. En subsidio, sugiero la
lectura de dos textos del economista canadiense Michael Lebowitz: “Las contradicciones del socialismo real. El dirigente y los
dirigidos”, que tradujimos con Pedro Landsberger para LOM (en
prensa), y “La Alternativa socialista. El verdadero desarrollo humano”,
publicado por Escaparate el año 2012. Encontrarán allí un detallado análisis
del fracaso del socialismo real y las líneas matrices de una alternativa
socialista.
No obstante,
aprovecho de insistir en una idea inicial: la urgencia de levantar una política
por la autodefensa de la humanidad y contra el descontrol del capital que nos
conduce al suicidio. Esta línea, aparentemente de pura resistencia, contiene en
potencia una propuesta estratégica y programática, pues la defensa de la vida
sólo puede hacerse concibiendo otro modo de vida, un modo que posibilite la
soberanía sobre las necesidades colectivas. Hoy “nuestras necesidades” son
aquellas que el capital impone – alimentación basura, salud basura, educación
basura, etc.-, para satisfacer su irrefrenable necesidad de acumular. Es hora
qué la humanidad debata sobre sus necesidades genuinas, por su sobrevida y por
su emancipación respecto del orden fetichizado del capital. Es hora qué imagine
un nuevo arreglo social para responder colectivamente aquellas preguntas que
nos formularon en la escuela: “qué”, “quién” y “cómo” producir; una sociedad
capaz de decidir cómo y con qué fines utilizar el trabajo social colectivo, el
talento creativo del cual dispone en cuanto especie.
1 Conocidos
son los irónicos y adversos comentarios de Marx respecto de Simón Bolívar y sus
batallas por la independencia. Al respecto véanse artículo “Bolívar y Ponte” y
cartas “De Marx a Engels” en K. Marx y F. Engels: Materiales para la
historia de América Latina, Argentina, Cuadernos PyP Nro. 30, 1972, pp.
76-94. Una explicación de este desacierto de Marx que se distancia de las
acusaciones de eurocentrismo o de la simple ignorancia de fuentes, la
proporciona J. Aricó: Marx y América Latina, Argentina, FCE, 2010,
Capítulo VIII y Apéndice Nota VI.
2 Mészáros, ya desde mediados de la
década de los noventa, caracterizaba la ascensión histórica del “régimen del
capital” bajo la forma de capitalismo, como un excepcional momento en que éste
opera sin condiciones – la incontrolabilidad- salvo sus propios límites
absolutos a los cuáles se acerca ya aceleradamente. Véase I. Mészáros: Más allá del Capital, Caracas,
Vadell Hermanos Editores, 2006, Parte I.
3 Jappe va
más allá y constata una verdadera “regresión antropológica”, una
“infantilización masiva” de los miembros de la sociedad, como resultado directo
de la exacerbación del narcicismo en el capitalismo actual. A. Jappe: Crédito
a muerte. La descomposición del capitalismo y sus críticos, España, Pepitas
de calabaza, 2011, p. 232.
4 Fernando Martínez,
investigador social e historiador cubano, caracteriza el proceso cubano como
una revolución socialista de liberación nacional que combina
“la lucha de clases anti capitalista y la de liberación Nacional”; y Amílcar
Figueroa, historiador venezolano y miembro del Parlatino, releva el “árbol de
las tres ricez” evocando a Simón Rodriguez, Simón Bolívar y Ezequiel Zamora,
como las fuentes inspiradoras de la revolución bolivariana de Venezuela. Al
respecto véanse: F. Martínez H.: El corrimiento hacia el rojo, La
Habana, Letras cubanas, 2001, págs. 45-66; y A. Figueroa S.: ¿Reforma o
revolución en América Latina? El proceso venezolano, México DF, Ocean Sur,
2009, págs. 3 y 28.
5 Bengoa,
investigando en los archivos de la Biblioteca Nacional de España, dio con el
Tratado de Quilín; un hallazgo notable, pues, como señala, éste fue incluido en
la Colección de Tratados de paz, alianza, neutralidad, garantías, etc.,
etc., acordados por la corona española con sus similares europeas y con los
“pueblos de otras partes del mundo”. Su inclusión allí otorga a los acuerdos
entre mapuches y españoles un carácter jurídico al amparo del derecho
internacional público, utilizando el léxico actual. Véase J. Bengoa: El
tratado de Quilín, Santiago de Chile, Catalonia, 2007.
6 Un ejemplo es el “Manifiesto Junio 22” en que disidentes del MAS
denuncian, en junio de 2011, que el “proceso de cambio” en Bolivia “ha dado un
giro a la derecha, al autoritarismo, la sordera y la sumisión a intereses
transnacionales”. García Lineras, vicepresidente de Bolivia, en respuesta
publicó en julio del mismo año el texto “Oenegismo,
enfermedad infantil del derechismo”, el cual a su vez fue replicado
airosamente por el mismo colectivo disidente. El Manifiesto y otros artículos
de los autores originales se reunieron en un libro editado en Bolivia y
Argentina. Véase Colectivo Manifiesto Junio 22: La MAScarada del poder,
Buenos Aires, Herramienta Ediciones, 2012.
7 Esto
contrasta con el optimismo que inundaba a la izquierda en la década pasada y
que llevó a intelectuales y dirigentes sociales a hablar incluso de una
“primavera democrática en América Latina”. Franck Gaudichaud, aunque advierte
la posibilidad de “nubes negras, recoge esta atmósfera” en una selección de
artículos que refieren a la situación de Venezuela, Bolivia, Ecuador, Cuba,
Brasil, Argentina, Chile, México y Colombia. Véase F. Gaudichaud: El
volcán latinoamericano. Izquierdas, movimientos sociales y neoliberalismo al
sur del Rio Bravo, Santiago de Chile, Ediciones Escaparate, 2011, Segunda y
Tercera Parte.